Невеста Агнца: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Руководящим началом при обсуждении этого вопроса должен быть Первообраз для всех тварных ипостасей, именно троичность: единица в троице. Всеединство, как самооткровение Божественной природы, или София, смыкается чрез единство Божественной ипостаси, «единицы в Троице». Однако, это единство есть не только единица в Троице, но и Троица в единице, и в этом смысле есть многоединство, не одна единственная ипостась, но три ипостаси, хотя и смыкающиеся в единство. Это число множественности, три, как необходимая сторона божественного тричислия, есть определенное, и, следовательно, ограниченное число. Так. обр., божественная безмерность или абсолютность ипостасируется не бесконечным числом божественных ипостасей, — мысль, которая является столь же хульной, сколько и нелепой, — но тремя. Следовательно, безмерность жизни не требует для себя такой же безмерности числа ипостасей и, напротив, совместима с определенным числом или мерой, есть актуальная, исчерпанная, до дна прозрачная и реализованная бесконечность.

Разумеется, именно Святой Троице и только Святой Троице соответствует тройственное число ипостасей, не больше и не меньше в их конкретном взаимобытии. Этот образ ее не повторяется в тварях, которые не тройственно-множественны, но просто множественны в ипостасях своих. Это свойство не единственности, но множественности, многоипостасности они берут от троичного Первообраза, не беря, однако, именно троичности, свойственной лишь Божеству. Однако, твари остается присуща та черта божественного триединства, что множественность тварных ипостасей не является дурной бесконечностью, не могущей себя исчерпать и достигнуть внутреннего предела, но она также определенна и исчерпана. Ангельский мир сотворен полностью во всех воинствах своих, следов., имеет для себя исчерпывающее число. Мы должны постулировать, что это конкретное число ангельского множества, точнее многоединства, определяется не произвольной и случайной остановкой на некотором числе, обрыва-

117

ясь как бы на многоточии, но конец его или граница определяется внутренней законченностью или цельностью ангельского мира. Это число ангельское нам неведомо, по крайней мере, в жизни этого века, когда мы видим лишь яко зерцалом в гадании, но и ныне нам ведомо, что это число есть, и потому ангельский мир представляет собой внутренне законченное целое, а не дурную бесконечность. И в этом мы усматриваем руководящую идею для постижения положительной, a не отрицательной только бесконечности, как бы эта идея ни реализовалась в философии математики или общей онтологии. Законченное число элементов способно вмещать бесконечное, неограниченное, абсолютное содержание, или самую вечность, Вечность не есть ἂπειοον, неорганизованность, бесформенность, напротив, она предполагаетπέρας, как образ, конкретную организованность, форму.

При сопоставлении многоединства ангельского и человеческого, первое различие, которое между ними может быть установлено, состоит в том, что ангельское число уже исполнено, и многоединство закончено, между тем как число человеческое еще не закончено, но продолжает возрастать. Человечество имеет начало. Но еще не знает конца. Существовавшее и существующее человечество, в отношении к имеющему существовать или будущему человечеству, есть лишь фрагмент, причем нет прямых данных, чтобы судить, какая часть целого уже осуществлена в этой фрагментарности, и какая еще остается неосуществленной. Если рассуждать эмпирически, на основании данных популяционистики, свидетельствующей о небывалом еще в истории росте населения и его уплотнении именно в новейшее время, мы должны склониться к заключению, что, пожалуй, человечество осуществилось лишь в малой части, а большая его часть еще предстоит впереди. Отсюда недалеко и до того вывода, что человечества, как целого, еще не существует. Поэтому, если говорится о целокупном Адаме, которого воспринял в человечество Свое Новый Адам Богочеловек, то на самом деле это целостное восприятие эмпирически невозможно за отсутствием реальности и действительности этого целого Адама. То, что доступно эмпирическому восприятию, является лишь частью целого, его фрагментом, притом, быть может, и не самым важным и во всяком случае не самым обширным. Остальное же человечество осталось не воспринятым, и что же тогда следует из максимы: что не воспринято, то и не искуплено?

Мы видим, к каким серьезным недоразумениям в области антропологии, христологии, сотериологии ведет эта теория фрагмен-

118

тарного человечества, в которой эмпирическое его явление безоговорочно приравнивается онтологическому определению.

Если ограничиваться лишь этим эмпирическим пониманием человечества, то неизбежно следует прийти к заключению, чти вочеловечение Христа с принятием всего человеческого естества является просто неосуществимым и невозможным не только 19 веков тому назад, но даже и в настоящее время, ибо это воспринятое человечество в эмпирическим понимании неизбежно оказывается pars pro toto, между тем, как здесь необходимо предполагается восприятие целостного Адама. Правда, от неизбежности такого заключения пытаются спастись, ссылаясь на восприятие Христом, природы человечества, не ἄνθρωπος, но ἀνθρώποτης. Отвлеченное понятие природы, отделенное от ипостасного конкретного бытия, хотя и очень удобно укладывается в Аристотелевские схемы о πρώτη и δεύτερα οὐσία («первая и вторая природа»), в которых «природа» может быть понята и отдельно от ипостаси, на самом деле является злоупотреблением абстракцией. Не существует человеческой природы, которая имела бы для себя бытие, вовсе независимо от ипостасной конкретизации, как бы преждеили вне ее. Человечество, как природа, обретается лишь в полноте и наличии ипостасей, как и эти последние не существуют вне природы. Разделение или тем более противопоставление природы и ипостаси осуществимо только в абстракции (εν ἐπινοια) и само по себе никакой реальности не соответствует. Человечество есть единоприродное, но многоипостасное многоединство, — не неопределенный и незаконченный, прерывающийся как бы многоточием ряд, но единство этого ряда, его интеграл. Поэтому с неизбежностью возникает вопрос; да существует ли это человечество и существовало ли когда либо? (А к этому неизбежно присоединяется и еще вопрос: да и будет ли оно когда-либо существовать, как целое, как полнота?) Существует ли вообще единый «ветхий» Адам, а, следов., и целокупный Адам Новый. Вот к каким апориям ведет эмпиризм в антропологии, который в богословии выразился в отвлеченном креационизме, т. е. в учении о том, что Бог творит новую душу при рождении каждого человека, продолжает творение, в «шестодневе», очевидно, незаконченное. Оставляя в стороне все другие трудности, встречающиеся при развитии этой теории, следует отметить самую главную: согласно такому учению, человечество еще творится и, как целого, его еще нет, а, след., становится невозможно и боговоплощение. (Или же последнее должно быть понято грубо механически, каковое понимание и приписывали, — конечно, совершенно незаслуженно, — Аполлина-

119

рию, — оно сводится к принятию лишь человеческого тела, — костей и мускулов, вместе с «душой»). При этом остается также совершенно неразъясненным, является ли это восприятие просто фактическим усвоением лишь известных вещественных элементов человеческого тела (и души), или же оно получает общее значение, — именно принятия всего человеческого естества? Но если так, то требуется уразуметь, как и в каком смысле это практическое восприятие элементов человеческого телесного и душевного естества приравнивается человеческой природе вообще, всему ветхому Адаму. Этот вопрос никогда не ставился и не обсуждался в богословии, и отсутствие этого обсуждения представляет собою вообще антропологическую брешь и в христологии. Догматически Халкидонская формула с учением оτέλειον ἐν ἂνθοωπότητι, ἀνθρώπον ἀληδῶς... ὁμοούσιον ἡμῖν κατὰ τὴν ἂνθρωπότητα содержит именно эту мысль, — не o фактическом лишь ad hoc усвоении данных элементов человеческого тела или вообще естества, но именно о восприятии «совершенного» человечества и с нами в этом смысле «единосущия». Эта же мысль свойственна и патриcтичeскому богословию. Однако богословски это омоусианство Христа всему человечеству оставалось не разъяснено в своем значении, в частности, со стороны приложимости этой идеи ко всему человеческому многоединству.

Надо, прежде всего, выделить общие предпосылки этого омоусианства. Если не ограничиваться здесь чисто внешним отожествлением фактического приятия человеческой телесности с восприятием целого (τέλείον) человечества (1), но искать онтологического смысла этого омоусианского определения, надо признать, что единое человечество существует, как целое. Поэтому оно и доступно таковому восприятию. Следов., этой возможности не должна противоречить фактическая множественность и незаконченность во времени человечества. Оноесть в каком-то смысле независимо от этих ограничений времени, или надвременно. Восприятие совершенного человечества означает не абстрактное усвоение тех или других человеческих свойств, телесности и душевности, но конкретное приятие меня, тебя, их. Вообще человечества абстрактно и безлично не существует. Оно существует лишь как мое, твое,

(I) Наиболее выражена эта мысль у св. Григория Нисского (De opificio hominis). Человек, созданный по образу Божию, это природа, как целое, он создан всемогущей Премудростью Божией не как часть целого, но как цельная природа, существующая в нем сразу (ἅπαν ἀθεόως τὸ τῆς φύσεως πλήρωμα)» c. 22, P S. 44, 204 5). «Вся полнота человечества (τὸ άνθρωπότητος πλήρωμα) включена, как единое тело промыслительной силой от Бога» (с. 16, р. 181-5).

120

наше, их, — всех вообще личностей человеческих. Не от безличной природы, но от каждого из нас лично взял Господь Свое человечество и соединился с ним, вводя его в сооотвенное ипостасное бытие, и на этой только основе и может быть сказано: «живет во мне Христос».

Но этого мало. Человечество есть не только ипостасная множественность, но и ипостасное многоединство, оно есть целокупный Адам. Адам же есть не только определенная человеческая личность, но он же есть и человеческое многоединство, все-личность, по образу единого, но триипостасного Бога. Адам, как и каждая человеческая личность в Адаме, существует не только по себе и для себя, но и вместе с другими, как член многоипостасного всеединства. Эмпирически эта высшая действительность лишь слабо и ограниченно проникает в наше сознание и реализуется в нем, хотя человек, как родовое существо, никогда не способен вполне выйти из этого родового самосознания. Онтологически же это лично-родовое самосознание определяется из глубины его бытия и составляет самую основу его личности. это значит, что, как Адам есть «родональник» всего человеческого рода, носит в себе всечеловечество, с ним связан, тат же и сыны и дщери Адамовы все его в себе носят, суть в этом смысле и сами как бы Адам в его многоединстве. Из этого следует, что вообще человечество, как и каждый отдельный человек, должны быть поняты не как ряд отдельных единиц, одна к другой прикладывающихся в силу некоего подобия (это было бы еретическое омиусианство вместо православного омоусианства), но лишь в составе целого: в каждом человеке живет весь природный Адам и вместе со всеми членами рода человеческого. Каждая личность есть точка на псверхности этой сферы с проведенными к центру радиусами. Целое и частная разновидность, род и индивид, существуют одним существованием, внутренне едины. Историческая цепь отдельных человеческих жизней во всем многоразличии своем являет нам множественность всего рода, и не только не отменяет многоединства, но даже его предполагает. Таким образом, каждый человеческий индивид, будучи родовым существом, в одно и то же время личен и всечеловечен, каковым естественно является, прежде всего, первочеловек, Адам. В этом смысле в Быт 1, 27-8, говорится о сотворении человека вообще, или всечеловека, а не о сотворении только отдельной определенной личности: «и сотворил Богчеловека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог и сказал им Бог:

121

плодитесь и множитесь и наполняйте землю и обладайте ею» и т. д. Ср. 2, 7: «создал Богчеловека из праха земного и вдунул в лицо его дыхание жизни и стал человек душою живою» и т. д. Здесь на протяжении всей 2 главы говорится о всечеловеке или человеке вообще, и лишь в 3 главе, после грехопадения, появляется индивидуальный человек Адам, а затем и Ева (8-9, 12, 17, 20-1).

Только в связи с этой всечеловечностью каждого человека, может быть понята идея первородного греха, как падения именно всечеловека, а в его составе и каждого индивидуального человека. Первородный грех, как повреждение всего человеческого естества, может быть понят лишь в отношении к всечеловеку, взятому в его родовом всеединстве Н, только как к агрегату или сумме отдельных индивидов: h¹, h², h³, h⁴... h^m... h^m-‘1...

След., наличие первородного общечеловеческого греха уже предполагает существование всечеловека и всечеловечности. Здесь также недопустима pars pro toto, как и в понимании боговоплощения. Первородный грех не может быть понят лишь как совокупность отдельных событий, которые случались и случаются в прошедшем и настоящем, но лишь имеют еще случиться в будущем. Подобное атомистическое понимание упраздняет идею родового, всеобщего греха и ставит на ее место ряд индивидуальных, между собой несвязанных грехопадений (1). Разумеется, этим не упраздняется наличие индивидуального начала, свойственного каждой ипостаси, однако, оно является антиномически связано с родовым. Каждая личность не только имеет некоторые общечеловеческие черты, или причастна человечеству, но есть всечеловек: homo sum et nihil huniani a me alienum esse puto. Такова основная антропологическая аксиома, которая лежит в основе идеи первородного греха и боговочеловечения и, наконец, искупления. Ибо и это последнее необходимо предполагает наличие целостного всечеловечества, которое и искуплено Христом во всем его целом, а не в отдельных лишь частях иди лицах. Нельзя думать, что искуплены сначала лишь поколения, жившие до Христа, а затем и после Него до наших дней, но еще не искуплены и имеют лишь приобщиться к искуплению будущие, еще не родившиеся, поколения. Верно, что они, как и каждый человек, в свободе своей прини-

(1) Обычное в патристике понимание первородного греха как наследственной болезни (помимо общей недостаточности этой концепции по отношению к греху вообще) лишь окольным путем вводит идеювсечеловека, поскольку наследственность есть уже начало, связующее индивидов в родовое единство, и оно должно быть понято, именно исходя из этой онтологической презумпции.

122

мают или не принимают, осуществляют или не осуществляют для себя искупление, которое, однако же, единожды и навсегда дано всему человечеству. Новый Адам искупил всего Ветхого Адама и в этом смысле его Собою заместил. И никакая pars pro toto, или ряд последовательных и частичных искуплений, не была бы соответственна этой задаче, которой свойственна универсальность.

Итак, если существование всечеловека, как полноты и всеединства человеческого рода, включено, как догматическая предпосылка основных христианских догматов: первородного греха, боговоплощения (со всеми вытекающими из него последствиями) и искупления, то мы должны поставить ее перед собой, как догматическую проблему. Что эта предпосылка означает? Очевидно, в основе ее содержится мысль о том, что это всечеловечество, хотя и не данное нам в эмпирическом опыте, в последовании отдельных поколений или личностей, все же существует, хотя и вне эмпирии. Человечество рождается и возникает в отдельных лицах или поколениях в истории, но всечеловечество существует над  историей. Как можно уразуметь это сверхвременное бытие над временным, притом в применении к тварному, т. е. творческим актом Божиим изведенному «из ничего» бытию? Может ли мыслиться человеческое бытие псверх его эмпирического явления в мире?

Для уразумения этого соотношения мы должны возвратиться к исходному положению учения о творении, именно, что творческий акт Божий необходимо соединяет в себе аспекты вечности и временности. В Боге, как Творце, все Его действия по отношению к миру, или творческие акты, вечны вечностью Божией, а если выразить это в применении к времени, то следует сказать, что они надвременны. Они свободны от ограничений настоящего, прошедшего и будущего, вообще всяческого становления, в образе которого жизнь и мир только и существуют для твари. В них все дано в едином акте всеединства и всеполноты. Хотя твари и не присуща вечность самого Божества, ибо она призвана к бытию из внебожественного «ничто», сотворена, однако, в Боге и для Бога она надвременна, обладает тварнойвечностью, ибо время не ограничивает Бога. Только Сам Он может вольно Себя ограничить временностью для того, чтобы быть соотносительным творению, в божественном кенозисе творческого акта. Отсюда необходимо заключить, что Бог в Себе или для Себя творит мир, как и его средоточие — человека, единым сверхвременным актом, а не последовательно и постепенно, как это кажется на основании последовательного рождения поколений с предполагаемым

123

сотворением новых душ. При таком предположении и самое сотворение мира в человечестве надо было бы признать еще незаконченным, но продолжающимся до самого скончания мира, божественному же субботствованию, тому свершению Богом к седьмому дню всех дел Своих, которые Он творил, еще не настало время, вопреки прямому свидетельству Слова Божия. Однако, это допущение несовместимо, как мы уже видели, ни c боговоплощением, ни с искуплением.

Вечная сторона творческого акта являет в Боге самом характер творения во всей его полноте. Бог зрит и не совершившееся, как сущее, ибо в Нем и для Него оно предвечно есть в качестве Софии тварной. Но эта предвечность творения означает в отношении к времени его сверхвременность в том смысле, что для Бога творение существует в некоем интеграле всевременности, для твари же оно является разворачивающимся свитком времени эмпирического бытия. Эта сверхвременность осуществляется в жизни твари, поскольку последняя творится хотя и для времени, но и в некотором сверхвременном образе бытия. В частности, в отношении к человечеству это означает, что, хотя в земном бытии человеческие поколения рождаются и постольку как бы возникают во времени, но это временное возникновение возможно лишь на основе сверхвременного их всех сотворения. Весь Адам, все человечество сверхвременно, но и для времени оно сотворено Богом, как Человек или Всечеловек. Это отнюдь не означает учения о пред - существовании душ или перевоплощении, отвергаемого Церковью, ибо здесь нет никакого пред, принадлежавшего к временному последованию, которое постулировалось бы за пределами нашего времени. Повторяем, единое творение всего Адама во всей полноте множественных ипостасей совершается Богом не во времени, но для времени, надвременно. хотя и не вневременно. Оно, так сказать, отдается времени для эмпирической реализации этого творческого акта уже для нашего тварного бытия (1). В отношении к этому своему надвременному корню всечеловеческие души не различаются, несмотря на их последовательное появление во времени. Если перевести эту мысль на язык времени, то можно сказать, хотя и с неизбежной неточностью, что все они единовременны или равновременны, хотя в эмпирическом бытии и разновреченны. Именно в этом надвремен-

(1) Нам уже приходилось развивать эту мысль в связи с учением о первородном грехе в Купине Неопалимой, куда  отсылаем читателя. Это двойное происхождение человека во времени и в божественной вечности находит себе отражение и в двойственности его самосознания, одновременно принадлежащего и тому и другой

124