Невеста Агнца: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

86

пеней, причем наверху этой лествицы стоит человек, средоточие творения, образ и подобие Божие, высшая цель творения, осуществление которой потому и относится к концу его. Это есть внутренняя структура мира, как тварной Софии, всеобъемлющего, вселенского бытия, которая получает для себя от Творца свое да будет — как вообще, так и во всех частных образах бытия. Это есть как бы онтологический каталог творения, его оглавление, в котором имеется и онтологическая последовательность. Разумеется, этот каталог намечен в Бытии только в самых общих и основных чертах, на языке священной поэзии, но значение его именно таково. Это есть некий священный иероглиф, начертанный таинственными рунами древней эпохи, на ее языке. И краткие схемы 1 главы Бытия сводятся или обобщаются (1) в одной точке 11, 1-2: «так совершены небо и земля и все воинство их. И совершил Бог все дела Свои, которые Он делал».

Поэтому несоответственно и даже странно усматривать в Б. 1-13, род как бы научного или даже только исторического повествования о том, как было совершено дело создания мира во времени, или изощряться в тщете научной апологетики для защиты или истолкования данной именно последовательности творения во времени, о чем, в сущности, здесь даже и не говорится. Рассказ этот нуждается не в научно-апологетическом, но онтологическом, антропологическом, наконец, литературном уразумении, и «дни» творения, большие или малые, чередующиеся или длящиеся, просто теряют значение в качестве измерения времени, — на языке этой священной поэзии. Поэтому и «первый» день Библии, которому, впрочем, «предшествует» некое как бы вневременное общее сотворение неба и земли (2), начала времени не означает. Из мира, внутри тварного бытия, не может быть доступно восприятию то состояние до-бытийного ничто, пустоты, которая предшествовала бы бытию мира и с которой бы мог начаться его первый день. Этим предшествием пустота эта ужевключается в бытие, как бы его предваряющее. Но предыдущее исполняется силы бытия от исследующего. Эта довременная пустота уже не есть ничто, как и последующее начало времени уже не есть начало. Этого начала вообще никак нельзя отделить от начинаемого им ряда, в котором оно является уже не началом, а лишь предшествующим, т. е.

(1)       Здесь мы намеренно отстраняем всю критическую проблему первоисточников, как не немеющую для догматического разумения решающего значения.

(2)       Разумеется, мы считаем совершенно невозможным обычное понимание выражения «в Начале» в применении к времени.

87

включенным в цепь непрерывного бытия. А если мы попытаемся сделать еще один шаг, именно шагнуть за начало, поискать начало начала, то и эту попытку ждет такая же неудача. Из бытия нельзя ни логически, ни онтологически выпрыгнуть в небытие, его сфера замкнута. Поэтому абсолютное начало есть нечто недомыслимое, или просто иллюзия. Аксиомой нашего созерцания является, что всякому данному бытию может быть найдено или примышлено его предшествующее, и потому само оно не может явиться первым, или безначальным началом. Отсюда еще раз следует, что мир не имеет начала во времени, так что его возникновения надо искать лишь в сверхвременной его сотворенности, или, говоря точнее, в предвечной творимости. И в этом смысле неправильно разуметь, что мир «первого дня творения» содержит только свет, и потому мир в бытии своем «начинается» с света, так что «начало» мира помещается там, где еще нет света. Свет сосуществует с делами других дней творения, хотя в известном, онтологическом, смысле он является первым из них, как бы а prioriтворения. Полнота творения включает в себе все дни творения вместе, и каждый из «их в равной мере не имеет для себя начала, кроме того единственного Начала, которое есть Божественная София для тварной.

Мир сотворен для времени, но не во времени, ни в нем он не имеет для себя одинаково ни начала, ни конца. Но, как сотворенный, он имеет  для себя начало в Начале. Он не самодовлеющ, ибо предполагает творческий акт Божий, в основе своего бытия как Софию тварную. Этот акт сверхвременен, ибо относится к вечности Божией, но именно его силой возникает временное бытие, и самое время. Поскольку мир есть тварная София, соединяя в себе божественное начало Софии и товарность, он есть сущая антиномия: вечно-временное, нетварно-тварное бытие, в котором струится сила Божия в ледяной пустоте ничто. По образу того, как в Боге самом имеется единство образа Софии Божественной и тварной в единой Софии, так и в тварном мире временного бытия мы имеем единство времени и вечности,становящуюся вечность. Она не имеет ни временного начала, ни временного конца, ибо вечность способна отразиться лишь во всей полноте временности, а не в отдельных ее частях. Поэтому она требует для себя бесконечности, которой соответствует и безначальность. Последняя не только не противоречит, но соответствует сотворенности (1).

(1) Следует отметить, что понятие вечности в слове Божием в связи с временностью (и временем) употребляется в двояком смысле.

88

4) Душа мира и ее ипостаси.

Мир есть тварное многоединство, и душа мира есть тварная София. Это нужно понять, прежде всего, из общего определения тварности. В отношении к Божественной Софии тварность есть во всяческом смысле умаленность и ограничение, кенозис, лишь этой ценой покупается ее самобытность, творения «из ничего». Тварность есть утрата «целомудрия», свойственного Божественной Софии, чрез погружение во множественность, временность и относительность частного бытия. Через последнее как бы утрачивается самоочевидное и ясное проявление софийности мира, получает силу хаотическая стихия, плещущая своими волнами и вздымаемая космическими бурями. Эта стихия являет себя и как растительная сила, заполняющая мир неисчислимыми видами растительного мира, и как рождающая энергия, вызывающая к жизни неисчислимые породы и количество живых существ. Мир представляет собой многоступенную лествицу жизни. В нем нет места мертвому веществу, но существуют лишь разные состояния жизни. Все это бесконечное многообразие жизни не разрывает мира на атомы, как бы насыпанные в бездну, пустоты и между собою ничем не связанные. Сама пустота нейтральна, она не разделяет и не связывает. Но существует мир, как положительное единство, к которому принадлежат все эти виды бытия, — образ утраченного, но искомого и обретаемого «целомудрия». Это единство не есть только слагаемое из отдельных образов мирового, тварного бытия (хотя оно есть и слагаемое), и не есть лишь один из многих частных его видов. Оно существует поверх или в основе этого образа, как единящая сила, реальный центр, план мира, его идея и образующая энергия. И эта единящая сила, космоургическая потенция, есть не иное что, как сама тварная София, которая есть образ Божественного бытия, сила «целомудрия». Она есть, в этом смысле, душа мира и его энтелехия, целепричина, которая осуществляется, становится в нем, она есть жизнь мира.

Для правильного уразумения этого учения о тварной Софии как душе мира, нужно сделать некоторые различения и устранить обычно напрашивающиеся недоразумения.

для выражения  божественной основы и творения, онтологического дна временности, ею закрытого, но чрез нее доступного, а также для выражения бесконечности времени. Это два разных  аспекта, которые могут быть различаемы и не должны быть смешиваемы. Это значение в таких, например, выражениях, как «жизнь вечная» и «огонь вечный» или «мука вечная», различно до противоположности. И если первому значению соответствует недвижность и глубина, то второму именно становление, изменчивость, «дурная бесконечность», т. е. как раз то, что не свойственно  вечности. Ср. Агнец Божий: Вечность и время. Стр. 158-158.

89

Мы говорим о душе мира, но не о духе его. Различие между душою и духом заключается в том, что душа не ипостасна, а дух ипостасен. София не есть ипостась, как не есть таковая и душа мира. Для духа душа соответствует его природе, которая живет в нем, ипостасируется им (и в этом смысле, хотя и не есть его ипостась, но ипостасность, точнее, ипостасируемость). В этом смысли душа мира, хотя и не есть дух, но ему соотносительна, как его жизнь, источник и содержание ее. Душа есть в этом связное, органическое многоединство: не только содержание (= много), но и именно связь (= единство). Душа мира есть тварная София. Можно ли говорить о «душе», как о душе Божественного мира, относительно Божественной Софии, именно в применении к жизни Божественной? Прямо о ней говорить нельзя, ибо душа принадлежит к вышедшему из целомудрия, разделившемуся многоединству, которое она соединяет. В божественном же целомудрии нет места соединению, ибо нет и разделения. София есть «тело Божие» в его целости, как самооткровение Божие и Слава. Поэтому самое большее, что можно сказать о ней, это что она есть извечное основание для души мира, душа души (1). Однако, в собственном смысле понятие души соответствует лишь тварной Софии в ее отношении к миру.

Душа есть не только единящее связующие, «логическое» начало, в котором все образы тварного бытия получают свой смысл, связь и соподчинение, находят свое собственное место в онтологической (а вместе с тем в данном случае и логической) лествице бытия, но она есть и животворящее начало, жизнь, подаваемая Жизни Подателем, Духом Святым. Это значение души мира отмечается в ветхозаветном истолковании крови, о которой говорится что она — душа животных, не исключая и человека «Ибо душа всякого тела есть кровь его, она душа его». (Лев. 17, 14). Отсюда ветхозаветная символика жертвенной крови и все значение Новозаветной Крови, которая излилась в мир, его животворя, как новая «новозаветная» душа его (2).

Однако, кровь принадлежит только живому, точнее, животному миру, включая сюда и человека. Каким же образом она являет собой седалище, место души мира? Очевидно, что это начало «кро-

(1)       В службе св. Софии Премудрости Божией, читаем в заключительной молитве «непостижимая и всепетая Премудрость Божия, София преименитая, девственных душа». (Далее прибавляется логологическое истолкование Софии в данном контексте «сиречь единородный сын, Слово Божие»).

(2) См. мои очерки «Евхаристический догмат», «Снятой Грааль» ( ???).

90

ви» должно быть понято шире, нежели только кровь животных. То, что весь мир, безо всякого ограничения, одушевляется душой мира, означает, что он причастен жизни. «Бог смерти не сотворил». (Пр. Сол.), а, следовательно, не сотворил и ничего мертвого. То, что мы считаем мертвым, точнее неорганическим, также содержит в себе начало жизни, хотя бы и на самых Низших ее ступенях, в темном ее состоянии. Эту мысль можно понимать в двояком смысле. Во-первых, это означает, что во всех ступенях бытия есть живое начало, — его уловить является делом научного естествознания, как и «оккультного» узрения (и постигать язык этого «пламени вещей» дано не только поэтам, но и всякого рода оккультизму, даже независимо от его религиозного или даже антирелигиозного коэффициента) (1). Во-вторых, все тварное вещество способно оживать и приобщаться к жизни чрез живые и живущие существа: ангелов, ведающих стихии, человека и даже животных. Граница между живым и мертвым в природе подвижна, и природа непрестанно оживляется, очеловечивается человеком, становясь периферией его тела (2).

Отсюда следует заключение, что душа мира живет и связует весь мир без всякого ограничения и есть его внутренняя закономерность, или энтелехия.

И все же опасно было бы ограничить наше постижение тварного мира одной лишь егодушой, или тварной Софией, которая есть тварный образ Софии Божественной, как становящаяся, по ее образу и подобию (Образ и подобие в данном случае совершенно точно соответствуют идее энтелехии: образ есть основание и данность, как идеальный, несозданный образ твари в Софии, подобие же есть становление этого образа, чрез которое он только и осуществляется в тварном мире, восходя от потенциального задания к актуальной действительности). Однако такое значение тварной Софии, как души мира, лишь умаляет ее в отношении к ее первообразу в Софии Божественной не только благодаря тварности, ввергающей ее в состояние становления, но еще больше благодаря тому выпадению из полноты ипостасной жизни, в которой Божественная София живет во Св. Троице. Тварная София, как душа мира, внеипостасна или не-ипостасна, она теряет то место в полноте жизни Духа, которое ей принадлежит, как природе, как ска-

(1)       Церковь смело и открыто исповедует эту мысль не только своей символикой вещей (красок, металлов, веществ и т. д.), но и прямым обращением ко всем стихиям мира с призывом славить и хвалить Господа. Уместно ли было бы это в отношении к мертвой природе, и соответственна- или такая фразеология, если она лишена прямого смысла?

(2)       См. мою философию Хозяйства.

91

зуемому относительно подлежащего. Она бессубъектна, никому не принадлежит, так сказать, бесхозяйна. Она, как таковая, лишена той полноты тварного бытия, которое постулируется ею именно в качестве души тварного мира и состоит в ипостасированности. Выведенная во внебожественное бытие чрез творение мира «из ничего», тварная София выведена и из божественной ипостасности. Этим с необходимостью ставится вопрос, остается ли она в этом внеипостасном, безличном бытии совершенно лишена ипостаси, или же она ипостасируется, но уже внебожественно, получает свои собственные тварные ипостаси, которые соответствовали бы тварному образу Софии?

Очевидно, что это постулируется полнотой образа и подобия божия, присущих творению не только в природном его бытии, но и в его ипостасированности по образу и подобию Божию, о чем и говорится при сотворении человека. Образ и подобие в творении с необходимостью включает в себя в полноте своей не только софийную природу, но и ипостась, как ее субъект, и тварная София в творении мира получает от Бога свою собственную ипостасированность. В этом смысле она принадлежит себе, противостоит Божественной Триипостасной Личности своею собственной многоипостасной личностью. Как же надо понять эту последнюю в отношении к своей природе?

Вопрос этот заключается в том, что наряду с тварной природой, которая, как тварная София, творится Богом, так сказать, из Божественной Софии или на основании ее, ипостасирование этого тварно-софийного мира еще не дается его софийностью самой по себе, как таковой. Ипостасированность дается тварному миру иным актом, нежели сотворение его, этот акт присоединяет к не-ипостасному бытию ипостась, делает его ипостасным. Со стороны тварного бытия самого по себе его способность стать ипостасированным уже вытекает из его характера, как тварной Софии. Божественная София извечно ипостасирована Св. Троицей в ее ипостасях. Ей свойственно ипостасное бытие, она его в себе предполагает. Но выведенная из лона Пресв. Троицы и утеряв свою в ней ипостасированность, как может она вновь обрести ее, или, в известном смысле, восстановить? Сотворение ипостаси или ипостасей, как таковое, еще не включается в сотворение природного мира. Творение ипостасей является поэтому особым, дополнительным или параллельным актом, наряду с сотворением мира. Откровение дает нам прямое указание на эту двойственность или параллелизм, с одной стороны, рассказом о совете во Св. Троице о сотворении человека «по образу Нашему, и по подобию Наше-