Невеста Агнца: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

142

ряют. Животный мир не имеет истории, в которой предполагается творческое личное начало. «В крови душа животных», и они имеют лишь жизнь крови, лишенную духа. Как уже было указано, это инстинктивное разрешение жизненных задач может совершаться полнее и безошибочнее, нежели в свободном действии человека, ибо здесь действует мудрость природы, сама тварная София, как душа мира. Душе мира, рассматриваемой независимо от тех ипостасей, которыми она имеет ипоистасироваться, свойственна своя собственная свобода, поскольку она есть общее начало жизни творения. Мир себя осуществляет в эволюции жизни, повинуясь смутному инстинкту и восходя к высшим формам ее свободно, т, е. не как вещь, но как живое существо. В этом качестве органической души мира, София тварная получает наибольшую самостоятельность и стихийность и наиболее как будто отделяется и удаляется от своего небесного первообраза в Софии Божественной. Но в этой стихийности, которая есть наиболее непосредственное выражение этой тварной, имперс[он?]альной свободы, с наибольшей силой выражается ее реальность. Натурфилософия совершенно справедливо чувствовала эту свободу души мира в потугах вольной самореализации, в тоске и хаосе еще не нашедшего полноты своей бытия. Она достигает высоты сначала в животном мире, где огонь жизни пылает явно, а затем в человеке, где природа уже перерастает самое себя, и инстинкт природной свободы переходит в личную, духовную свободу.

Итак, самое общее предусловие свободы есть спонтанность движения, самопроизвольность жизни. Свобода есть жизнь, разлитая в творении и свойственная каждому живому существу, — свобода души мира, живущей в каждом живом существе, — душевнаясвобода «крови», поскольку кровь есть душа животного (а в нем и чрез него и всего до-животного мира). Этот мир состоит из тела, как вещества, включенного в телесность и в ней оживавшего, — ὔλη — реальности как таковой, и из души живой и животворящей. К этому же миру, вместе со всеми животными, принадлежит и человек, как существо душевное, в отличие и даже в противоположность от человека духовного: «есть тело душевное, и есть тело духовное. Так и написано (1). «пер-

(1)       Эта ссылка на Б. 2, 7 в подтверждение того, что первый Адам сотворен, как человек душевный, а не духовный, прежде всего, неточна, в Бытии сказано, что «вдунул Бог в лице человека» дыхание жизни, и стал человек душей живой» По сопоставлении с рассказом I главы о сотворении всего животного мира, это скорее указует на нарочитую духовность человека в сравнении с последним, между тем как у ап. Павла это выражение истолковано скорее в противоположном смысле:

143

вый человек Адам стал душею живущей» (Б. 2, 7), а последний Адам «есть дух животворящий» (1 Кор. 16, 45). Это тело душевное носит в новозаветной письменности также название плоть: «не всякая плоть такая же плоть, но иная плоть у человеков, иная плоть y скотов, иная у рыб, иная у птиц» (39). эти разные виды плоти иногда обобщаются по признаку жизни в известное общее понятие плоти (1). Только человеку его оплотянение как духовное состояние вменяется в вину, и он причисляется к разряду плоти в составе всех живых существ животного мира, имеющего одно живое начало в крови (2). Человек здесь берется в одном целом со всею «плотью» всего животного мира, «всякою душою живою во всякой плоти» (15). Человек, как плоть или душа живая (3), принадлежит к живому началу мира и соединен с ним самопроизвольностью жизни, подаваемой душей мира, природной свободой данности. Эта свобода есть вместе с тем и голос самой природы, природная необходимость, однако, налагаемая не извне, не как закон вещества в неорганическом, до-животном мире, но как внутренний голос жизни, ее собственное самоопределение. Здесь нет одной лишь механической необходимости, хотя она и включается в органическую жизнь, как нет и внешней принудительности. Здесь есть голос самой жизни, души мира, зовущий u ведущий тварь по путям ее жизни, ее свободный amor fad.

Без этой спонтанности жизни, ее внутреннего свободного

«так и написано «первый человек Адам стал душей живущей». Как очевидно, в цитате изменен текст в указанном направлении, — один из нередких примеров такого применения vetus testamentum in novo. Видеть ли здесь следы раввинистической школы или же усматривать прямую неточность цитаты, — это не имеет, конечно, решающего значения для собственной мысли ап. Павла.

(1)       «Не вечно Духу Моему быть пренебрегаемым человеками, потому что ониплоть… истреблю с лица земли человеков, которых Я сотворил от человека до скотов и гадов и птиц небесных... конец всякой плоти пришел пред лице Мое истребить всякую плоть, в которой есть дух жизни» (Б. VI, 3, 7, 13, 17), «и лишилась жизни всякая плоть, движущаяся по земле, и птицы, и скоты, и звери, и все гады, ползающие по земле, и все люди, все, что имело дыхание духа жизни в ноздрях своих на суше, умерло» (VII, 22-23).

(2)       Это явствует из дальнейшего текста «только плоти с душею ее, с кровию ее не ешьте Я взыщу и вашу кровь, (в которой) и жизнь ваша.. Бог, Я поставляю Завет Мой с вами и потомством вашим после вас исо всякою душею живою, которая c вами, с птицами и скотами и со всеми зверями земными.. со всеми животными земными.. что не будет более истреблена всякая плоть водами потопа» (IX, 4-5, 9-10, 11) «Завет вечный между Богом и между всякою душею живою во всякой плоти» (16).

(3)       Ср. новозаветное: «не плоть и кровь открыли тебе» (Мф. 16, 17). наряду со всеми другими сопоставлениями и противопоставлениями плоти и духа в Новом Завете.

144

автоматизма, невозможна и высшая жизнь свободного существа, духовная свобода, которая соотносится, прежде всего, с этой свободой душевной: «прежде душевное, потом духовное». Между камнем и человеком стоит органический мир, жизнь в ее спонтанности, ибо жизнь есть свобода. Наряду с этой животной свободой, человек имеет в себе начало духовное, есть воплощенный дух, однако, в нераздельном соединении с плотью (потому и о боговоплощении говорится: «и Слово плоть бысть»). Проблема человеческой свободы необходимо включает в себя эту двойственность человека, соотношение плоти и духа.

Свобода в настоящем смысле слова существует в жизни тварного духа, одинаково — как воплощенного, — в человеке, так и не воплощенного («бесплотные» духи). Свобода не безотносительна, она предполагает не самосотворяющееся, но сотворенное, данное бытие. Она обусловлена, а вместе и ограничена данностью, которая есть синоним необходимости. Однако, необходимость эта не есть механическая, извне действующая сила, она есть собственная жизнь живого существа в ее спонтанности и закономерности. Это, прежде всего, жизнь «плоти», которая не упраздняется никакой свободой и которая дана человеку в его природности. Последняя же не есть мертвая, чугунная глыба, а гибкая, изменчивая, упругая и сопротивляющаяся, но уступавшая усилию данность. Свобода поэтому соотносительна данности, как возможность и заданность. Здесь существенно, что свобода никогда и ни в каком смысле не ость самотворчество из  ничего, как нечто абсолютно новое, ибо она всегда осуществляет заданность на основании данности, есть ее реализация. Если эту дачность-заданность выразить в понятиях софиологии, то можно сказать, что первая ест София Божественная, как вечная и абсолютная основа мира, вторая же есть София тварная, в которой осуществляется на началах свободы душей мира, а далее и свободой человека образ Софии Божественной: абсолютное в относительном на путях тварного творчества. В этом смысле свобода должна быть понята в соотношении с тварным творчеством. Человек есть, с одной стороны, живой автомат, «плоть», имеющая свою жизнь от души мира, тварной Софии, как данность, но вместе с тем он определяет свою жизнь не автоматически, но творчески, в порядке заданности, из себя осуществляя самого себя. В Платоновском Тимeе демиург творит мир, взирая на идеи, т. е. Божественную Софию, из разных смесей бытия с небытием. т. е. в пределах тварного мира, тварной Софии. Демиург этот есть, конечно, не Бог, но скорее человек, и в этом обра-

145

зе определяется место человека в мире, как тварного бога, творящего не из ничего, однако, творящего... тварную Софию. В этом смысле категория свободы тожественна категории (тварного) творчества в ее необходимой соотносительности с данностью, как условием или материалом творчества. Свобода, которая открывается от соотносительности, хотя и не в состоянии ее онтологически превзойти, перестает быть подлинной свободой, а есть лишь люциферическая поза, которая и обличается пустотой и... скукой. Это есть как бы отвес крутизны, нависший над пропастью, и однако, в призрачной зеркальности своей не грозящий даже срывом за его неосуществимостью. Ибо, повторяем, абсолютный произвол liberi arbitriiесть только поза, бессильная себя реализовать даже путем падения в бездну ничто, ибо тварной свободе никуда не уйти от своей тварной данности. Ею она со всех сторон защищена от онтологической бездны. Таким образом, тварная свобода антиномична: она связана с необходимостью, которая есть одновременно для нее и граница, и вместе условие ее проявления, данность к ее заданности. Личность есть подлежащее или субъект, который определяется своим предикатом, однако, не пассивно, но активно, в свободном, творческом усилии. Если смотреть на акт свободы со стороны определяющей его данности, мы необходимо приходим к детерминистическому ее отрицанию: в жизни человека действует необходимость, автоматизм, хотя и живой, и свобода есть только субъективный рефлекс или онкологическая иллюзия. Если же смотреть на жизнь изнутри творческого усилия, то она предстает нам именно как свобода во всей достоверности этого жизненного акта. Оба противоположные тезиса антиномии одинаково убедительны и онтологически обоснованы в характере тварной свободы, которая соединяет в себе заданность и данность. Эта антиномия творчества не есть логическое противоречие, которое может и должно быть преодолено. Она выражает собой самый характер тварной свободы. Свобода, как самоопределение, — из себя, хотя и в данности, — есть мощь. Но она же, как имеющая перед собой данность, ее ограничивающую и определяющую, есть немощь. Мощь есть проявление свободы, как самоопределения, причем она способна к возрастанию. Растущая мощь означает очеловечение человека, овладение им своей собственной данностью или природой чрез свободу или творчество. В мощи имеется некоторый синтез свободы и данности (необходимости), их согласие. Тварная свобода, или творчество не из ничего, но из данности, — необходимо имеет для себя тему, хотя она ищется и находится свободно. Сама эта творческая свобода допускает раз-

146

личные вариации в исполнении данной темы, но это лишь вариации, а не сама тема, которая написана в небесах, в Софии Божественной, хотя и вверена для исполнения, — или же не исполнения, — во всяком случае, для различных возможностей исполнения, творению в его тварной свободе.

Здесь мы подходим к вопросу об образе и подобии Божием, насколько они проявляются в тварной свободе человека. Здесь необходимо не только сблизить образ и Первообраз, но и их отличить. Свобода в том смысле, в каком она присуща творению, несвойственна Богу, поскольку Бог выше свободы, и Божественная сверхсвобода, неограниченная никакой данностью и совершенно адекватная божественной природе, может означать в Боге лишь характер Его самополагания в абсолютном акте. Тварной же свободе несвойственна именно эта абсолютность самополагания. Однако, образ Божий в тварной свободе сохраняется в том, что она есть все-таки самополагание, хотя и не абсолютное, и жизнь человека отмечена непрерывным личным самотворчеством. Образ Божий проявляется поэтому, прежде всего, в личности, которая есть начало творчества и свободы. Однако, в виду того, что творчество это не абсолютно, но предполагает для себя данность в природе человеческой, образ Божий в человеке есть и задание, которое нуждается в реализации, это и есть подобие Божие. Образ связан с подобием, как задание с осуществлением, вопрос с ответом, потенция с энергией. Между образом и подобием стоит данность, которую определяется и в которой себя черпает заданность. Данность никогда не предстает в образе принудительной необходимости, или уже законченной и до конца осуществленной действительности, которую остается только принять. Напротив, она есть как анамнезис, бесконечный ряд возможных творческих вариаций, однако на определенную, абсолютную тему Софии Божественной, осуществляемой в Софии тварной, — творчеством, а следов., и самотворчеством человека. Подобие — это и есть человеческое творчество, которое имеет для себя «образ». Бог имеет Софию, как Божественный мир, и до конца раскрывает в ней Себя самого. Человек также имеет Софию, однако не божественно, но тварно, как данность-заданность, всегда совершаемое, уподобляемое подобие. Т. о, образ и подобие в своей нераврывности выражают тварную и вместе творческую свободу человека. В человеческой жизни нет ничего, что не было бы отмечено печатью свободы или самополагания, а вместе с тем не было бы определено — в самом широком смысле слова — данностью, — в этом общем онтологическом смысле нет ничего

147

не детерминированного. Свобода и детерминированность одинаково присущи человеку. Разные образы этой детерминированности в полноте своей неисчерпаемы, от трагического противоборства между свободой и данностью до гармонического их взаимопроникновения, при котором в тварной жизни воссиявает образ Божий в его абсолютности, с преодолением антитезы свободы и необходимости. На путях тварной жизни с ее самотворчеством свобода выражается в бесконечном ряде различных возможностей, между которыми делается выбор человеческой свободой. Свобода свободна, т. е. немотивирована, — иначе, кроме как из себя самой, — она есть в этом смысле подлинно liberum arbitrium, однако лишь в пределах частных самоопределений и целепостановок. Но в то же время человеческие действия всегда мотивированы, что и дает основание для сторонников философского детерминизма отвергать наличие и самой свободы. Однако здесь есть недоразумение, ибо мотивировка совершается свободно и творчески, мотивы также принимаются свободой, как бы ни была она определена данностью-заданностью. Действие есть всегда свободный и в этом смысле творческий выбор, нахождение и осуществление одной из многих, из неопределенного числа возможностей, в чем и состоит свобода этого выбора, его недетерминированность. В этом именно смысле свобода всегда вносит нечто новое, что есть также синоним творчества. Однако, это новое не абсолютно ново, не есть творчество из ничего, но определяется в общих пределах первообразов бытия в Софии Божественной. Т. о., подобие по отношению к образу всегда движется по линии возможностей, притом колеблющихся. Самым трудным и болезненным состоянием свободы является неопределенность или бессилие совершить выбор, избрание, собою напоминающее «творчество из ничего», т. е. как бы несвязанность с данностью или даже противление ей. Свободе тварной именно противоположен онтологический произвол, как не знающий своего собственного пути, и освобождение от такой свободы означает победу в нас свободы истинной, послушной данности, ею проникнутой: «познайте истину, и истина сделает вас свободными» (Ио. 8, 32), свободными от тварного произвола, согласными с Богом данною данностью. Свобода в этом смысле возрастает, она знает свои возрасты и пути. Но последний предел. к которому она стремится, все-таки есть ее самоупразднение, — по образу Божию, т. е. ее слияние с природной данностью. Божественный образ бытия выше свободы, как до-человеческий, — ниже ее. Путь свободы в противостоянии данности есть человеческий, он должен быть пройден в человеческом станов-

148

лении, с тем, чтобы дать торжество отожествлению свободы и необходимости (1). Это еще раз подтверждает, что свобода не субстанциальна, но модальна.

Есть еще одно значение свободы, практически в высшей степени важное, но к онтологии не относящееся: это именно ее противопоставление не-свободе, как всякого рода насилию или прямому давлению внешней необходимости (в области общественно-политической и экономической). Насилие и нужда предстают здесь, как некая злая данность давящая на решения нашей воли и наши поступки. Однако, как ни странно, основной характер свободы, как самоопределения, не отменяется и не изменяется и здесь. Внутренне наши самоопределения, по содержанию и наиболее вынужденные, все-таки остаются не менее свободными, чем всякие другие. Внешнее давление и насилие обращается все-таки к нашей свободе, и помимо нее ничего не может быть совершено человеком. И отсутствие внешнего насилия само по себе еще не означает меньшую зависимость от данности или большее напряжение творчества, нежели это может быть при его наличии. Свобода человеческого творчества в ядре своем недосягаема, как бы ни подвергалась она воздействию со стороны всяческого внешнего насилия. Свобода и насилие в известном смысле не соотносительны. Это значит, что тварная свобода не есть всемогущество, свойственное Богу. Она предполагает известную мощь, которая может быть больше или меньше, но неизбежно ограничивается немощью, причем это касается лишь проявлений свободы, но не ее самой. Нельзя отрицать, что мощь входит в задание свободы, а рабство или немощь ей враждебны в ее осуществлении. Тем не менее личная свобода и мощь (или немощь) между собою никогда не совпадают. Только Божественная свобода есть и всемогущество, одно другому адекватно, благодаря чему свобода и утрачивает свое самостоятельное особное существование, которое ей свойственно в тварности. Свобода же в творении возникает и существует в несвободе, как мощь в немощи. Без свободы не существует мощи, как без мощи не существует и свободы. Если бы творение представляло собою вещь, объект или механизм, в нем одинаково бы не было места ни свободе, ни необходимости, ибо механизм или вещность не есть необходимость, которая все-таки есть рефлекс свободы. Только свобода переживает необходимость, как известную для себя границу и — более того — принуждение Свобода в смысле всемогуще-

(1) В марксизме, на его немотствующем языке, это называется «прыжок из необходимости в царство свободы». Валаамова ослица, свидетельствующая об истине.

149

ства лежит по ту сторону свободы-необходимости в их монодуализме и неразлучности. Восхитить мощь, как всемогущество, и сделаться в этом смысле богом, есть сатанинский соблазн «князя мира сего», вообще возможный лишь на высоте творения, для первого из сотворенных духов. Однако и подобное притязание на всемогущество, конечно, иллюзорное и мнимое, все-таки не ставить творения по ту сторону свободы и необходимости, не выводит за пределы данности, которая есть раскрытие тварности. Даже на вершине достигнутой мощи, свободы в овладении тварным естеством, творению не принадлежит то, чем оно владеет: его природная мощь ему дана Богом, есть данность, которую оно имеет для пользования. Штирнеровская утопия «Der Einzige und sein Eigenthum», или абсолютное своеволие героев подполья у Достоевского остаются за пределами осуществимого. Творение само себе не принадлежит, оно себе дано или сотворено, и в каждом акте тварной свободы должно свидетельствовать принятие этого дара, как талантов, ей данных и вверенных от Бога. Тварная жизнь, как и тварная свобода, каждым актом свидетельствует о Творце и Жизни Подателе. «Что ты имеешь, чего бы не получил? А если получил, что хвалишься, как будто не получил?» (1 Kop. IV, 7). Безбожие и человекобожие, первое в тупости и ослеплении, второе в безумии надмения и хищения, стремятся присвоить себе это, все же только данное им, бытие, оторвать его от первоисточника. Эта судорога мнимой свободы не в состоянии сама для себя овладеть творением. Притязание тварной гордости ὕβρις на дне своем имеет сознание все-таки своей сотворенной данности, которую оно хочет превратить в самоположение. Оно стремится заглушить голос этого самосвидетельства, истощаваясь в усилиях богохульства и бунта, этом отрицательном богопочитании. Тварность же в нормальном положении есть именно богопочитание, точнее, софиепочитание, хотя и существует in re, а сама res в modus’е именно и проявляется. Поэтому практически в нашей жизни modus и res часто смешиваются и даже отожествляются. И эта-то логика «практического разума», открывает возможность искушения модальностью свободы, как реальностью, свободой в осуществлении данности как самоположения. Но это есть только искушение, в котором извращается их нормальное соотношение.

Тварная свобода осуществляет некую небрежную заданность, имеющую основание в божественной данности Творения, рядом свободных творческих актов. Для жизни Божественной, с ее тождеством свободы и самоположения, как самоданности, не

150

существует многообразия разных возможностей, но есть только единственная универсальная, всеисчерпывающая жизнь; нет так или иначе, меньше или больше, здесь царит всецело полная детерминированность в полной свободе, — божественная полнота, Плерома. Поэтому категория возможности вообще не имеет приложения к божественной жизни, которая единственна и абсолютна (применение этой категории к Божеству, как мы видели, вообще представляет собою слабое место западного богословия). Напротив, в тварной жизни и для тварной свободы эта категория возможности является определяющей, и вся она есть осуществление возможностей. С этим неразрывно связано тварное творчество, которое и состоит в таковом осуществлении, будучи одинаково далеким как от механической необходимости, так и от божественной полноты, которые одинаково упраздняют собою всякие возможности. В этом осуществлении возможностей именно и состоит характер тварного творчества, в нем определяется и то новое, что ему свойственно, ибо там, где нет известной новизны, нет также и творчества. Творчество, даже и тварное, всегда содержит в себе некоторую относительную новизну для тварной жизни, так сказать, софийные вариации. Однако, это определение тварного творчества, как осуществления возможностей, содержит в себе и естественное его ограничение. Возможность не может быть онтологической невозможностью, она ограничена данностью, в которой совершается, — в пределах мира. Сверхмирное и премирное, т. е. абсолютное творчество «из ничего» совершенно недоступно тварному творчеству, ничто есть отрицательная для него граница, так же, как данность мира есть положительная. Потуги творчества из ничего, или божественного творчества во всем их многообразии, есть только сатанинская судорога, бессильная гримаса, и не идет, далее такого позирования. Возможность всегда обусловлена, она существует лишь в наличии определенной данности, т. е. сотворенного бытия, не может от нее освободиться, перейдя за ее пределы. Поэтому категория возможности присуща вообще тварной Софии, для нее характерна, тогда как она совершенно не применима к Софии Божественной. Тварный мир в онтологическом основании своем совершенно детерминирован, от века и до века. Эта детерминация есть Премудрость Божия, София Божественная, открывающаяся в Софии тварной. Однако, в образе своего для себя бытия, в своей собственной жизни, он не детерминирован, но есть непрестанно осуществляющаяся возможность, бесконечное, неисчерпаемое творчество и становление. Срастворенная с ничто, и сама ставшая