Невеста Агнца: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

ном корне своем они принадлежат единому целокупному Адаму, суть единый всечеловек, к которому в этом его единение относится и боговочеловечение, и искупление.

Итак, мы различаем творение человека во времени и его надвременноесотворение, бытие для Бога, укорененность в вечности, в которой Бог равно ведает прошедшее, настоящее и будущее. Пред лицом Божиим равно предстоят все человеческие ипостаси, как уже родившиеся, так и не родившиеся, но имеющие родиться. Поэтому возникновение во времени для Бога не содержит ничего нового, чего бы уже не существовало надвременно, — и сотворение во времени есть реализация надвременности. Человек и сам имеет в себе достаточное сознание этой надвременности бытия, которое раскрывается во времени. Здесь тайна и корень тварной свободы, как самоопределения к бытию, и притом не отвлеченного, а конкретно-окачествованного. Каждая человеческая личность творится и как индивидуальность, т. е. имеющая свой собственный лик, свою онтологическую тему, свой особый облик бытия. При этом в такое самополагание включается не только принятие своей темы бытия, но и особый его образ, ибо в этом образе включается большее или меньшее, то или иное усвоение своей темы, так сказать, ею самоодаренность, самогениальность. Гений и есть это что во всяком человеке, талант же или талантливость есть его как. Бог всех одаряет онтологическим гением, собственной темой бытия (в этом смысле «талантом» или «талантами» Евангельской притчи). В Боге никто не бездарен, но все одарены. Однако, эта одаренность слагается не только из одарения, но и из образа приятия этого дара, опять таки согласно Евангельской притче: один приумножил, другой зарыл в землю этот образ приятия осуществляется в раскрытии тварного бытия во времени, т е. в эмпирической жизни, но он же пред-осуществляется еще и в сверхвременном самополагании. Каждая личная тема, — мы должны заключить, — может не только различно исполняться в земной, тварной жизни, но и по-разному приниматься вне ее или «до» нее. Поэтому-то одному дается пять талантов, другому два, а третьему один: строго говоря, не дается, но берется собственной свободой каждого, дается же, принципиально говоря, каждому поровну, хотя и в различных дарах, ибо у Бога нет лицеприятия (1). Отсюда следует, между прочим, что вменение — в образе «Страшного Суда» (в синтезе двух притч: приточной речи о        Страшном Суде и примыкающей к ней — в той же главе 25 Ма-

(l) См. сложную антиномику 9 гл. посл. к Римлянам.

125

лого Апокалипсиса Евангелия от Матфея — притче о талантах, как и о десяти девах) происходит не только относительно свободы эмпирической, свершения во времени, в земной тварной жизни, но и относительно свободы надвременной, самополагания, тварного самоопределения. Да и эти оба образа самополагания — над временем и во времени — суть лишь разные стороны или модусы одного и того же акта.

В связи с этим надвременным самополаганием, в отношении к эмпирическому бытию человека уразумевается как общность первородного греха, так и личное его приятие, притом в разной, также личноокачествованной мере (1). Вступая в мир, отягчаемый грехом общечеловеческим, человек его себе усвояет актом личного согласия, которое может также различаться индивидуально, так что разные личности вступают в мир как бы в разной степени отягченности грехом. В соответствии этому премирному самоопределению каждого человека Божией мудростью, непостижимой для нас в пределах этого мира, определяются и его вечные судьбы: время и обстоятельства его появления в мире и его жизнь в нем. Таким образом, земной жизни «предшествует» пролог в небе. В эмпирии раскрывается мета-эмпирическая основа, а в эмпирическом характере — ноуменальный. Человек творится изначальным призывом Божиим к бытию, но в исполнении этого призыва дается место и тварной свободе. Постольку человек является и своим собственным творцом. В этом богочеловеческая тайна человеческого бытия, и в таком смысле человек есть нетварно-тварное существо, сотворенно-самосотворяющееся. Но он же принадлежит к нетварно-тварному бытию и в другом смысле (см. Агнец Божий): Бог, творя человека из земли, как высший и универсальный образ всего творения, «вдувает» в него душу живу из Своего собственного существа, как бы делится с ним самим Собой, Своей собственной жизнью. Человек, предназначенный стать «богом по благодати» или «сотворенным богом» (не взирая на всю кажущуюся противоречивость этого словосочетания) в известном смысле является божественным уже и по сотворению, хотя это и соединяется в нем — нераздельно и неслиянно — с тварностью его природного существа, в призвании к жизни человека, Бог как бы исходит из Себя Самого для того, чтобы вдохнуть в него из Себя «душу живу». Но не только это: Бог экстатическим актом творчески самоотвергаю-

(1) Этот вопрос рассматривается в Купине Неопалимой в связи с вопросом об отношении к первородному греху Богоматери.

126

щейся любви множит ипостаси вне и как бы сверх троичности, дает жизнь Своим ипостасным образам или Своим как бы повторениям, ипостасно живет вне самого Себя, делает Себя, во Св. Троице сущего единого Бога, причастным множественности ипостасей в тварных образах. Эти ипостаси, не будучи Богом, божественны, и не только естеством своего духа, вдунутого в человека Богом, но и ипостасными своими ликами, как живыми отражениями троичного Бога. Бог, как в Себе сущий, есть Св. Троица, единосущная и нераздельная. Но Бог, как Творец, есть уже не только Св. Троица, Он живет не только в Себе, но и в ипостасной множественности вне Себя и как бы помимо себя. Это «помимо» означает, что тварные ипостаси, хотя онтологически они суть только отражения ипостаси божественной, в то же время существуют и для себя и в себе, «помимо» Бога, различаются от Него. Они говорят Ему: Ты, и Он ответствует таковым жеты к твари, ипостасно соотносится с нею. Получается некое инобытие Божеской ипостаси, сколь ни кажется противоречивым самое занятие такого ипостасного инобытия, ибо ипостась есть именно самобытие, в себя и для себя бытие. А между тем, здесь мы имеем отражения Божеской ипостаси, которые совершенно зависят в бытии своем от этой последней, принадлежат ей, как образы Первообразу, но именно поэтому онтологически ей не равны, а только подобны. Потому они и не способны собою множить Божественные ипостаси, превращать Троицу в четверицу, пятерицу и т. д. Хотя они и имеют само-бытие, для себя-бытие, а постольку и по-себе-бытие, онтологически, в самом основании бытия своего они суть лишь божественные отражения. К таким антиномиям тварно-нетварного бытия приводит анализ человеческого существа, как со стороны тварно-божественной природы его духа, так и его тварно-божественной ипостаси

Это же самое, очевидно, должно быть сказано и относительно ангельских духов. И они являются тварно-божественными, тварно-нетварными, по аналогии с человеком, разумеется, с той только разницей, что они лишены тела, взятого из земли, и в этом смысле являются духами бесплотными (1). Их природная жизнь осуществляется лишь чрез причастность к божественной природе, поскольку собственная природа у них отсутствует, в отличие от того, как она существует для человека. Ипостаси же ангельские, подобно человеческим, являются образами или отражениями божественных ипостасей, получающих собственное для-себя-бытие.

(1) Ср. Лествица Иаковля (об Ангелах).

127

Может возникнуть недоумение: не вытекает ли из такого понимания сотворенных ипостасных духов, человеческих и ангельских, как тварно-нетварных образов или отражений Божественного ипостасного духа, известное их отожествление с ним, или, по крайней мере, такое сближение Божественной ипостаси и тварной, при котором стирается самое различие между Творцом и творением, между троичными ипостасями и тварными? Однако, сближение не есть еще отожествление, и связь не есть уже уравнение. Между ипостасью Творца, — Св. Троицы, и тварными ипостасями, остается то непреходимое различие, что Св. Троица в тройственности Своих ипостасей раскрывается и существует в Себе и для Себя, в Своей внутренней природной жизни, абсолютным образом, в исчерпывающей полноте самодовлеемости. Бог для Себя, для полноты Своего бытия, не нуждается ни в каком ином бытии, а потому и не может что либо принять в Свое бытие извне, да этого извне и не существует. Вне Бога — ничто, о котором нельзя даже сказать, что оно есть, как некоторая, хотя бы отрицательная граница Божественного бытия. Его просто нет, как нет и этой границы. Ничто есть не что, не (ἀ— privativum) и только всего, а не какое либо нечто. Последнее полагается лишь усилием абстракции, которая всуе пытается применять к Богу то теневое, ограничительное значение ничто, какое ему усвояется в тварном мире. В этом смысле ничто также принадлежит к условному в нем бытию в составе всего творения, частные образы ничтомелькают, как тени и полутени, отражающиеся от бытия. Абсолютного же ничто, которое могло бы быть сопоставлено или противопоставлено бытию божественному, просто не существует. Ничто есть не что, ему нет места даже в мысли, в которую оно проникает, лишь выделяясь из сплава с бытием «сотворенного из ничего» мира. Существует только Бог, и нет ничего, кроме Бога. В этом смысле творение «из ничего» ничем не восполняет и не дополняет бытие Божие. Все, что есть в творении положительного, принадлежит божеству, хотя это божество в нем и получает внебожественное бытие, инобытие, в чем собственно и состоит творение и тварность. В переводе же на язык софиологии это означает, что все вообще творение, в силу софийности своей, имеет нетварно-тварный характер, поскольку положительная сила его бытия есть тварная София, как образ Софии Божественной. Нарочито же это относится к тому, что составляет самое средоточие бытия, мир «стяженный», именно к человеку, и особенно к человеческому духу, как живому образу или повторению божественных ипостасей.

128

В понимании отношения Творца к творению нередко возникает антропоморфный окказионализм: спрашивают, мог ли Бог не быть Творцом, принадлежит ли Ему свобода творить мир или же не творить его? Есть ли сотворение мира, так сказать, только эпизод в Божественной жизни, которого могло бы и не быть? Или же, напротив, его не могло не быть? К этому вопросу наивно присоединяется еще и такое детское рассуждение: если мир является такой эмпирической случайностью, которой могло бы и не быть, то мы, творения, должны чрез это иметь еще большую благодарность к Творцу, нежели в том случае, если бы мир не мог бы быть не сотворен, а Бог не мог бы не быть Творцом мира и, следов., был бы связан с ним отношением необходимости. Разумеется, Бог есть предвечно Творец, и одно от другого в Нем неотделимо: отделить это даже в абстракции, значит допустить, что Бог мот бы не быть Богом и не осуществлять своей любви и силы Своего Божества. Но эта онтологическая необходимость ничего не имеет в себе принудительного, что ограничивало бы божественную свободу, и в этом все дело. Вообще даже самое противопоставление и различение свободы и необходимости, как существуют они в относительном бытии тварей, в применении к Богу не должно иметь места, ибо в Боге свобода есть и необходимость, и наоборот. В Боге нет никакой данности, которая имела бы характер принудительной необходимости, ибо вся Его жизнь есть свободное самополагание. Но в этой свободе нет места и никакому произволу: самополагание Божие абсолютно исчерпывает Его жизнь и исчерпывается ею. В этом смысле в равной мере свободна и необходима жизнь Св. Троицы в Себе, — и вне Себя, как Творца. Этим не устраняется онтологическое различие между бытием Бога Самого в Себе и по Себе, т. е. жизнью Св. Троицы, и жизнью Бога вне Себя в творении, — как по содержанию, так и по значению. Первое есть Первообраз, второе — образ. Первое абсолютно самодовлеюще, второе производно. Однако, бытие Бога в Себе и Его самооткровение вне Себя в творении не могут быть отделены одно от другого, и нельзя допустить, что Бог лишь «с некоторого времени» Своего бытия (как будто для Бога имеет силу время) начал быть Творцом, а мог бы и вовсе не стать им. Бог есть предвечно Творец. Однако, творение мира для Бога есть кенозис, жертвенная любовь, которая должна подлинно вызывать благодарение и славословие твари, притом без отношения к тому, могло ли оно быть или не быть. Неужели даже в человеческих отношениях жертвенная любовь «отца или матери вызывает различное ответное чувство в детях, в зависимости от того, может ли эта

129

любовь отсутствовать, или же она необходима и неизбежна? И тем более неуместно это взвешивание Божественной любви, явленной в творении, со стороны этого последнего. Любовь представляет собой живое единство свободы и необходимости и, при всем онтологическом различии по характеру и предмету любви, эта любовь Бога к Себе во Св. Троице и любовь Творца к творению являют собою Любовь как таковую: Бог есть Любовь.

Возвращаясь к вопросу о сотворении человека, в составе общего творения, мы должны различить в нем две стороны: обращенность к вечности, к Творцу, и к самой твари. Бог есть Творец, и все творение Его, имеющее сосредоточие в человеке, существует, прежде всего, не для себя и в себе, но в Боге и для Бога, конечно, «богоприличным», соответствующим Божественной вечности образом. Хотя Бог и творит для времени, так что творение есть образ бытия божественных начал в становлении, или временности, но от этого Бог Сам не становится подлежащим времени и ограниченным им. Для Бога творение имеет сверхвременный лик, существует надвременно. Этому надвременному существованию не свойственна последовательность во времени, следов., частичность и чередование. Это значит, что Бог знает и имеет Свое творение единым всеобъемлющим актом, который для твари раскрывается лишь во временной последовательности. В этом смысле следует с необходимостью принять, что в творческом акте Божественного полагания к бытию заключается в c e человечество, весьцелокупный Адам в настоящем, прошедшем и будущем: целокупное человечество сверхвременно есть в Боге и для Бога, и потому лишь возможно его возникновение во времени в отдельных личностях и поколениях.

Мы с необходимостью различаем в этом творческом акте его премирную сторону, обращенную к Богу, и обращенную к творению, — Софию Божественную и тварную. Все сотворенное имеет для себя предвечный нетварный первообраз в Божественной Софии, в частности, таким первообразом тварного Адама и всего человеческого многоединства является «небесный человек», человечество в Боге, каковое и есть Божественная София, самооткровение Отца в Сыне и Духе Св. Это и есть абсолютное небесное человечество, которое не творится и не принадлежит тварному миру иначе, как являясь для него первообразом. Этот первообраз в Божественной Софии является основой для тварного бытия, которое есть становление во времени, — как тварная София. Однако, принимая для себя тварное бытие, она не становится оттого сама отделенной от Бога: допустить это значило бы признать возмож-

130

ность второго начала бытия, наряду с Богом, впасть в дуализм со всеми его противоречиями. Хотя она осуществляет себя во времени, однако, власть времени, которая простирается на этот образ ее откровения, не простирается на самого Бога, как ограничение. Бог в творении, хотя и обращен к времени, так что творческим актом Он полагает временность, давая место, наряду с Собой и самостоятельному временному бытию, однако, сам Он, как Творец, относится к твари надвременно или, что то же, всевременно; в этой всевременной сверхвременности смыкаются все времена и сроки. Бог ведает все бытие мира во всех его временах, сам не принадлежа времени, однако, давая ему место в творческом акте и в этом смысле творя и самое время. Таким образом, тварное, становящееся бытие имеет для себя сверхвременный корень, утверждается Творцом в акте Его творения. В применении к человеку это значит, что в Боге и для Бога существует все человечество, весь целостный Адам, но это всечеловечество для себя и вообще для твари осуществляется во времени. Следов., различается в каждом человеке и во всем человечестве как то, что существует над временем, на грани времени, как глубинная его основа, так и сама временная жизнь творения, слагается из рада текущих моментов. Таким образом, мы имеем два образа самоопределения человека: до времени или накануне времени (это не значит: в вечности, ибо вечность принадлежит только несотворенному, т. е. божественному бытию) и во временном становлении. Оба они связаны между собою, поскольку принадлежат единому становящемуся бытию в его изначальном («ноуменальном») и эмпирическом самоопределении: пролог до времени (хотя уже в тварной временности) и само временное бытие. В тварной Софии различается, поэтому онтология и история, надвременность и время, причем, конечно, история остается онтологична, и онтология обращена к истории и ее предполагает.

Итак, Творец, хотя и полагает временность, а с нею и время в жизни творения, но сам им не ограничен. Отсюда следует, что последовательность в творении существует лишь для человека, а не для Бога. В частности, это применимо и к творению человека, который, хотя и рождается в истории, но произошел в едином творческом акте Божием, чрез сотворение всего целокупного человечества. Для Бога оно предстает не как агрегат или сумма отдельных человеческих личностей, впервые возникающих во времени, но как целое многоединство, всечеловеческий организм во всей полноте. И лишь на основе принадлежности к этому организму, изначальной в него включенности получают для себя

131

бытие во времени отдельные человеческие особи и поколения. Человечества и целокупностиеще нет во времени, ибо оно еще лишь возникает, но оно есть в надвременности, откуда и происходит это возникновение. И в отношении к этому изначальному существованию человеческий род не отличается от ангельского собора, хотя эмпирически последний был создан в полноте единым актом и потому свободен от размножения. Оба мира между собой соотносительны, «что вверху, то и внизу». В «небе», т. е. в ангельском мире, уже предначертана и дана полнота земного бытия. И различие в возникновении отдельных ипостасей ангельского и человеческого мира не изменяет их соотношения. Есть сторона, в которой единство творческого акта в отношении человечества проявлена даже сильнее и полнее, чем в отношении к ангельскому миру. Ангелы суть собор. Они осуществляют полноту ангельства в собранности отдельных ангельских чинов и отдельных ангелов. Хотя и не существует ангельская «природа», однако, наряду с индивидуальными и иерархическими отличиями, в ангельском мире реальна и особность существования ангелов. Они могут быть сходственны, и постольку один другого как бы повторяет, однако, этим не установляется между ними родового единства и постольку тожества, которое свойственно человечеству. О каждом индивидуальном человеке, как родовом существе, можно сказать, что он есть не только индивид, но и человек вообще, всечеловек, в нем существует всечеловечество, хотя и в индивидуальном образе. Но этого нельзя сказать об ангелах, ибо не существует всеангельства, аналогичного всечеловечеству. Ангелы суть в этом смысле собор, т. е. согласная множественность, но не многоединство, почему для осуществления полноты ангельского собора оказывается онтологически необходимо их сотворение в исчерпывающей полноте, всего собора, в целостном акте, но не в последовательном и частичном возникновении, свойственном человеческому роду, где чрез последовательность рождений, однако, не разрушается ни всечеловечество, ни всеединство. Как и в разных других отношениях, так и в этом человеческий род полнее выражает образ Софии Божественной в тварной, ибо София есть онтологическое целомудрие, мудрость целого, где каждая часть онтологически связана и в этом смысле равна целому, между тем, как в ангельском соборе целомудрие осуществляется в виде раздробленных лучей, между собой соединенных, но друг друга не проникающих. Образ Божий, хотя и существует в ангелах, но в полноте он раскрывается лишь в человеках.

132

Принимая во внимание эту «пред» сотворенность всего человечества в полноте его многоединства «прежде» его рождения во времени, мы с необходимостью должны заключить, что существует целое человечество, как определенное и законченное число, подобно числу ангелов, и дурная бесконечность последовательных рождений с проистекающей отсюда незаконченностью и неопределенностью всего человечества этим является преодолена. Есть «число человеческое», оно исчерпаемо, как и число ангельское. Здесь снова возвращается к нам та общая апория, которая уже возникала перед нами относительно ангельского, как и человеческого мира: может ли быть число людей, как и ангелов, конечно? Вообще конечность, не принадлежит ли тому относительному и ограниченному бытию, которое не соответствует полноте, плероме Божественной, плероме Церкви? Этот вопрос имеет совершенно парадоксальный характер. Его парадоксальность состоит в том, что, если бы человеческое число не могло закончиться, то и Бог, следов., не мог бы никогда завершить мир, а потому не могла бы никогда начаться жизнь будущего века, за всеобщим воскресением. К такому изнеможению мысли приводит нас идея дурной бесконечности в применении к божественной полноте. Своеобразное применение этой мысли в аспекте проблемы о вечности или не-вечности мира мы находим в схоластике, где аргументом против вечности мира является то соображение (1), что в случае ее принятия, число рождаемых человеческих душ оказалось бы тоже бесконечно, а это невозможно. Конечно, учение о вечности мира и о бесконечном числе тварных душ между собою все-таки не совпадают, поскольку и при бесконечной длительности мира может быть рождено все-таки лишь определенное число душ. Вопрос же состоит не в этом, а в том, может ли та божественная полнота, которая присуща человечности, отобразиться в ограниченном и определенном числе человеческих ипостасей. Этот же самый вопрос мы ставили уже относительно числа ангелов, которое является определенным и, исчерпанным сразу при сотворении, согласно данным откровения.

Руководящим соображением для решения этого вопроса является то, что полнотапринадлежит природе ипостасного духа, которая изживается как бесконечная, неисчерпаемая глубина, тварная вечность, aeviternitas. Эта полнота, в ипостасном многоединстве, предполагает многообразие и, следов,, множественность индивидуальных модусов, но эта множественность отнюдь

(1) Такой аргумент против аверроистов, арабских аристотеликов. приводит, напр., Бонавентура: Sent. 11 bis, 1, р. 1, art. 1, qu. 2, ad Sed. oppositum, 5.

133

не есть дурная бесконечность, неспособная закончиться, себя исчерпав. Таковая была бы действительно неполнотой, как и вообще дурная бесконечность. Последняя отнюдь не есть синоним самозамкнутой и самодовлеющей вечности, которой она иногда приравнивается (напр., в эсхатологических рассуждениях о «вечном» блаженстве и о «вечных» муках, хотя на самом деле здесь с полной очевидностью различаются и противопоставляются два разных образа «вечности», см. ниже). Дурная бесконечность свидетельствовала бы лишь о невместимости полноты для тварного бытия, не больше. Напротив, исчерпывающая полнота реализуется не в дурной бесконечности, в которой она является неосуществима, но в определенном числе ипостасных центров. Руководящим Первообразом здесь, является Св. Троица, где именно три ипостаси, а не одна или две, и не четыре и не более, выражают, ипостасируют Божественную полноту. То же имеет место и в ангельском мире, хотя здесь нам не открыто и остается еще неведомым ни число ангелов, ни внутреннее его обоснование в отношении полноты ангельской жизни. Аналогично следует рассуждать и относительно множественных человеческих ипостасей в отношении к человеческой полноте. И это число должно быть определенно и потому законченно. Мы еще не знаем этого числа, как и его обоснования, но оно есть, это «число человеческое», человеческая полнота. Неважно, в какое время исполнится она во времени, в эмпирической действительности, но она совершится в ней. При этом в природе нет повторений того, что отмечено печатью индивидуальности, и есть личность. Бесконечны дурной бесконечностью лишь родовые существа животного мира, как лишенные личности. Будучи различными экземплярами своего вида и рода, они, хотя и различаются эмпирически, но онтологически себя повторяют. Им ненужно и невместимо индивидуальное бессмертие, личная вечность, поскольку здесь и нет личности. Полнота жизни рода у вида есть лишь природная полнота, и к ней не принадлежит множественность индивидов. Напротив, полнота человеческая есть природа, окачествованная в личностях, которые, будучи между собою связаны, являют человеческую полноту по образу небесного человечества Божественной Софии. Если бы человечество, действительно, подлежало дурной бесконечности, неспособной себя исчерпать, оно было бы даже и неспособно поставить себе такую задачу. Оно оказалось бы всецело подвластно времени, вполне принадлежало бы тварности. Но оно имеет свою полноту, как духовное тело, организм, «Адам-Кадмон». Поэтому оно принадлежит вечности, хотя и тварной, которая осуществляется во времени.