Невеста Агнца: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

как ипостасной любви, состоит в том, что Его ипостаси как бы нет, несмотря на то, или именно потому, что она есть таковая. Церковь есть тело Христово, но при этом и храм Духа Св. В ней «изображается Христос» (Гал. 5, 19), но силою Духа Св. Таким образом, все ипостаси погружаются во всеединую, но двуединую ипостась Церкви Христовой, на всех силою Духа Св. начертывается единое имя: Христос, но Христос воплощенный Духом Св., т. е. Иисус-Мария, Всечеловек и Богочеловек, Первообраз человеческий нетварный и образ Божий сотворенный.

Не стирается ли этим различием между мужским и женским началом в человеке то, что принадлежит полноте образа Божьего в нем? Если Христос есть всеипостась для всего человечества, то не упраздняются ли тем все женские ипостаси? И также, если Церковь всечеловечество находит себя в полноте лишь в Иисусе-Марии, то не теряют ли себя чрез это соразмерно мужские ипостаси? Следует ответить отрицательно на оба эти вопроса. Дело в том, что ипостасные характеры или имена никогда не бывают просты или единичны, но состоят из двух, из которых одно первенствует, другое же есть как бы обертон. Такова собственная ипостась и имя Логоса-Христа, как и Духа Св. в Марии. Это двуединство сохраняется в единстве. Мужское естество ипостасируется во Христе в Его отношении к Церкви, как главы тела Христова, женское же в отношении к Нему, как Жениху Церковному: «Тебе, Женише Мой, люблю». Здесь два отношения, центробежное и центростремительное. И однако, оба они необходимо соединяются в каждой человеческой ипостаси, только лишь в разной тональности, с приоритетом любви Христа к Церкви, или Церкви ко Христу.

К характеристике тварных ипостасей надо добавить еще следующую черту. В Божественной Софии природа Божества совершенно прозрачна для божественных ипостасей и до конца ипостасирована ими. В этом случае можно сказать, что в Божестве не существует бытийной грани между природой и ипостасью, хотя это не исключает всей реальности природы и ипостаси в их различении. В тварном же бытии существует не только это последнее, но к нему надо ещё прибавить фактическое несовпадение между ипостасным бытием и ипостасированностью природы: природа мира в человеке не вполне ипостасирована человеческой ипостасью, область фактической ипостасированности чрезвычайно ограничена, хотя она и подлежит беспредельному расширению и непрестанно совершающемуся очеловечению природы. Ипостасное и природное бытие противостоят здесь одно другому, как различные сферы бытия,

110

хотя и имеющая в пределе совпасть и отожествиться, но пока еще далекие от такого соотношения. Спрашивается, как же взаимоопределяются эти раздельные образы тварного бытия в тварной Софии?

Прежде всего, надо совершенно отстранить мысль ο том, чтобы область не-ипостасированного, природного бытия оставалась совершенно чужда ипостасности, являя собой род мертвого вещества, существенно иноприродного всему живому и ипостасно живущему. Безусловно мертвого вообще в творении не существует, — Бог смерти не сотворил, а есть только разные ступени жизни на пути к окончательной ее победе, к полному ипостасированию бытия. «Мертвая», точнее, еще не ипостасированная природа, хотя и чужда ипостасной жизни, однако, таит в себе потенцию ипостасирования. В этом потенциальном смысле она уже есть ипостасность, т. е. может принадлежать (а в некоторой, хотя и минимальной степени, уже и принадлежит) ипостаси. Тем не менее она доселе фактически остается как бы автономна, но пребывает в полноте своего собственного, природного, неипостасированного бытия. Это бытие имеет некоторый природный, хотя и не ипостасный центр в душе мира, которая есть не что иное, как тварная София, еще не реализованная до конца в тварных ипостасях. Фактически это есть инстинктивная мудрость природы, ее внутренняя целепричинность (энтелехийность), которая по своей безошибочности превосходит сознательное, ипостасное разумение отдельных человеческих ипостасей. Здесь мы имеем особый вид подсознательной — в смысле отсутствия ипостасного центра сознания, — но в то же время еще не сознательной жизни, не механическую только причинность, но внутреннюю целесообразность, которая есть уже признак жизни, ее проявление. Можно в этом смысле сказать, что природа, как natura naturans — стремится к полноте своего осуществления в natura naturata. Она восходит к ипостасированию двояко: природно в душе мира и сознательно в жизни и творческом воздействий тварных ипостасей. Эта двойственность характерна для теперешнего состояния тварного мира, когда душа его еще не приведена в полную связь с духом. Это не есть то окончательное состояние будущего века, прославленного бытия, когда Бог будет во всем (1) Но даже и теперь, когда «тварь повинулась ради пови-

(1) По суждению бл. Августина, «мы тогда узрим мирские тела неба нового и новой земли, как Бога везде сущего и все телесное управляющего, посредством тела, которое тогда носить имеем, куда ни обратим взор, увидим, так духовные очи тел наших, — куда ни обратим, бестелесного Бога увидим... Бог тогда видим будет духом от каждого из нас в каждом из нас, и в нас самих, и в небе новом,

111

нувшего ее и стеная чает свободы от сынов человеческих» (Р. 8, 20), осуществленная связь между природой и человеком, как логосом мира и его ипостасью, остается, ибо она нерасторжима. Однако, доколе она пребывает в потенциальности, мир находится в состоянии раздвоенности и незавершенности.

Следует отличать ипостась, ипостасность и бессознательность или бесчувственность. Только при наличии первой мы имеем полноту бытия, жизнь личности в своей природе, живое и живущее я. Это относится лишь к существам, имеющим дух, т. е. к человеку и ангелам. Но даже ипостасность, как таковая, в отдельности от духовно-ипостасного центра, не лишена своеобразной жизни и не принадлежит к мертвой материи (которой и вообще не существует). Природа знает целый ряд различных образов жизни, которые соответствуют разным ступеням ипостасности. Таков вообще органический мир, от растений до животных, от низших ступеней животного мира до высших. Животные имеют душу, хотя и лишены духа, и в Библии говорится, что в крови душа животных, живое начало. Животные имеют не личность, а индивидуальность, окачествованный центр не только родового, но и индивидуального бытия особей, поскольку они имеют живую душу. Последняя есть, с одной стороны, начало, а вместе и функция родовой жизни, а с другой является некоторым quasi личным центром. Этот центр в животных отличается от человеческого отсутствием в нем личного, сверхприродного, духа. Но он содержит в себе весь аппарат жизни с ее энергией. Животность есть именно тварноприродная жизненность, как таковая, и она всегда индивидуальна. Конечно, в животном родовое начало, жизнь рода, выражена с гораздо большей силой, нежели в человеке, и в этом смысле животное безличнее его. Однако род состоит из особей или индивидов, и не индивидуализированного бытия, только как родового, даже и не существует. Особи индивидуально различаются между собою, хотя и будучи представителями рода.

Таким образом, душа мира движет его или как темный инстинкт, внутренняя закономерность бытия в равных его образах, или как индивидуальная жизнь особей, которым свойственна самопроизвольность движения, низший род тварной свободы и самотворчества. В первом случае мы имеем, более непосредствен-

и в земле новой, и во всем, которое тогда будет, творении. Будет зрим телом во всяком теле, куда б духовного тела зрение обращено ни было» (О Граде Божием, кн. XXII, гл. 27) Трудно пойти дальше в постижении софийности твари, нежели это вдохновенно-дерзновенное суждение великого отца Церкви.

112

ное явление Премудрости в творении, Божества в природе, которое «удивляет» нас бесконечным богатством форм, неисчерпаемостью жизни и мудрой целесообразностью всего. Однако все-таки остается еще вопрос: может ли это явление Премудрости Божией в творении быть признано абсолютным или адекватным, настолько, что может быть поставлен знак равенства между «идеями» Премудрости и законами природы? На этот вопрос следует ответить все-таки отрицательно. Идеи Премудрости, разум природы, безошибочный ее инстинкт, светят в тварном мире лишь в известном преломлении, проявляются в нем с некоторым ограничением и даже искажением. Первое связано с ограниченностью каждого образа творения, связанной с множественностью и многообразием их видов, причем эта множественность осуществляется через актуализацию ничто со внесением предела πέοας в бытие с разными его образами. Каждый из них, обособляясь, a чрез то и отграничиваясь от других, тем самым ограничивается в собственном своем бытии. Душа мира становится вместе с самым миром, как бы вновь возникает из небытия. Она из состояния софийной потенциальности актуализируется в творении. Ей приходится преодолевать силу инерции небытия, ту косную массу tohu-va-bohu, земли невидимой и бесформенной, которую изначально являет собой тварное бытие. К этой силе инерции нужно еще присоединить и прямое противление тьмы хаоса свету софийности. Можно сказать, что все пути природного бытия изменились, вследствие падения Адама, призванного быть его зодчим и устроителем мира по образу софийности его. Вся тварь воздыхает, ожидая своего избавления чрез сынов человеческих. (Этот вопрос будет рассматриваться ниже полностью лишь в связи с общим вопросом о зле в мире и человеке).

Душа мира, далее, осуществляет себя чрез низшую тварную свободу животного и вообще живого мира, которая все-таки свойственная самопроизвольности движений и действий, ему присущей. Самопроизвольность в движении амебы, так же, как в царственных движениях льва и тигра, представляет собой на разных ступенях тварную свободу, хотя лишь в области душевной, a не духовной, — индивидуальной, а не личной. Эта самопроизвольность полагается самим творческим актом Божиим, творением «в душу живу». И этой самопроизвольности свойственны ступени и оттенки не только родов и видов, но и индивидов, в своеобразном творчестве жизни животных. Софийность твари осуществляется в животном мире одинаково и как инстинкт в прямом родовом смысле, в силу которого, напр., птицы улетают и возвращаются в

113

определенное время и в определенное место, и как индивидуальное самоопределение в жизни особей, где уже действует известная воля и ум животных. Животный мир уже призывается к строительству мира, к свободному, поскольку индивидуальному, следованию и осуществлению своей собственной закономерности в природе. При этом, наряду с индивидуальностью данного вида и индивида, примешивается — еще больше, чем в родовом бытии — их известная окачествованность с возможными приражениями зла. Мы имеем тому ряд свидетельств библейской зоологии, как положительного, так и отрицательного характера, от Эдемского змия, который, будучи «мудрейшим из зверей», явился способен принять внушение злого духа, до Валаамовой ослицы, способной увидеть Ангела Господня (Чис. 22, 23-27), как и той «подъяремной», на которой вступал Господь во святой град. Способность животных к общению с человеком, от прямого почти разговора с ним до послушания ему, свидетельствует о причастности животных к душе мира не только в ее необходимости, но и в ее тварной свободе. Однако, животный мир возглавляется лишь человеком, в полноте его духовной и творческой свободы.

5) Извечность и временность человека.

В связи с учением ο вечности мира в Боге и временности его для себя (т. е. сотворенности), возникает и вопрос о временности и вечности чело-века. В человеческом сознании с одинаковой ясностью запечатлено то и другое. С одной стороны, в нем «все течет», a остановка времени означает и прекращение жизни, смерть. Но с такой же достоверностью знает человек о себе, o своем я, что оно не произошло, ибо оно надвременно есть. Существует поразительная интуиция у человека не только в отношении к самому себе, но и к ближнему, cо-я. Когда рождается челочек в мир, это происходит во времени, в определенный его момент, календарную дату, но этому сопутствует и наше сознание, что вновь родившийся всегда был и только теперь явился в мир, вообще же сверхвременно есть. Такова обычная интуиция родителей относительно рождающихся у них детей. Относительно их нельзя нам допустить, что было время, когда их не было. И эта же самая интуиция вообще применима ко всем, кого мы любим и опознаем любовью. Она свидетельствует о глубочайшей укоризненности бытия в вечности.

Как надо мыслить соотношение вечного и неизменного, — Твор-

114

ца и тварных ипостасей, поскольку последние являются не только объектами творения, но и ипостасными центрами, на коих почиет любовь Божия? Здесь следует, прежде всего, различить мир ангельский от человеческого По учению Церкви, в этом отношении не возбуждающему недоразумения, все ангелы сотворены единым творческим актом, единовременно. Вся полнота ангельского мира, все его ипостаси вместе были вызваны к бытию, которое, вследствие отсутствия смерти в духовном мире, не имеет впереди себя одной из основных граней временности, — смертного конца. Оно знает для себя в этом смысле, если не прямую вечность, то уже, во всяком случае, бесконечными. При этом отсутствие отдельных последовательных актов возникновения во времени, аналогичных рождениях в человечестве, такое, конечно, освобождает ангельское сознание от того особого чувства временности, какая свойственна человеку. В этом смысле сознанию ангельского мира ближе и естественнее постижение вечной основы своего бытия, нежели человеческому роду.

Принципиально огромную важность для нас представляет тот факт, что в единовременном сотворении ангельского мира дана его полнота и законченность. Далее этого предела ангельский мир более уже не творится, отсюда заключаем, что число ангелов, конечно, определенно, ограниченно. Однако, эта ограниченность не связана с какой либо внешней границей или пределом, за которым как бы изнемогает и останавливается всемогущество, премудрость и любовь Божия. Очевидно, что такового изнеможения существовать не может. Но эта грань выражает внутреннюю законченность или полноту, которая вовсе не требует для себя дурной бесконечности или неограниченности. Иначе ангельскому миру угрожала бы неполнота или незавершенность. И если вера наша учит нас обратному, то это означает, что возможна актуальная, положительная, а не отрицательная только («дурная») конечность, — конечная бесконечность или бесконечная конечность, — по крайней мере, в ангельском мире.

Такая положительная, конечная бесконечность вообще явлена нам чрез сотворение мира, в которое вложено божественное все, и, однако, это все совершено в определенное, ограниченное время («шестоднев») и вложено в определенные, также ограниченные, формы или образы бытия. Иначе, вне этого предположения, мир не мог бы быть сотворен в полноте, до-сотворен до конца, закончен, и не могло бы наступить божественное субботствование (как и не было бы сказано: «так совершены небо и земля и все воинство их», «и совершилБог к седьмому

115

дню дела Свои», Б. 2, 1-2). След., божественная полнота сочетается не с бессильной себя исчерпать и в этом смысле подлинно дурной бесконечность, но с определенной законченностью, которой, однако, свойственна неисчерпаемая глубина, глубина вечности, вечная жизнь, реализуемая в тварной временности. В силу такого сочетания в каждом атоме бытия, как бы мал он ни был, потенциально содержится и вся его актуальная бесконечность, которая обнаруживается не в статическом профиле бытия, но в его динамическом, энергетическом осуществлении....

Итак, мы одинаково не можем допустить ни неполноты ангельского мира, ни его незаконченности (падение части ангелов ничего не изменяет в этой первоначальной его полноте), откуда еще раз заключаем, что полнота эта совместима с завершенностью или законченностью. Иначе эту же мысль можно выразить и так, что конечно-бесконечный мир возможен к сотворению, и мысль об этом последнем не содержит в себе онтологического противоречия, которое было бы неизбежно, если бы полнота его вообще не была бы вместима в конечные формы. Само сотворение тварного мира являлось бы тогда онтологическим абсурдом, невозможностью. Тварный образ Божественной полноты именно в своей оформленности и в этом смысле ограниченности или конечности вмешает потенцию божественной бесконечности. Это осуществляется, очевидно, не в силу определенности или оформленности каждой его части, поскольку каждая граница противоположна полноте и отталкивается от нее, но в силу актуального целомудрия, т. е. динамического взаимопроникновения всего всем, божественной целости. Каждый из тварных духов есть окно ко всему божественному универсу, причастен к божественной природе, которой живет, и она есть в этом смысле как бы его собственная природа. Особность его ипостасного образа,γνώοισμα ὑποστατικόν не дробит, но множит это всеединство, причем каждый из этих множественных образов является проницаемым в силу взаимоипостасной любви и для других. «Индивидуальность» не есть здесь ограниченность в смысле omnis definitio est negatio, напротив, это есть многообразная, положительная разность, которая должна быть законченной, не может не закончиться, иначе незавершенной оказалась бы и сама полнота совершенства.

В этом смысле каждая тварная (в данном случае ангельская) ипостась, не как «индивидуальность», т. е. ограниченность, но как ипостасный центр всего, уже достаточна онтологически для того, чтобы вместить и реализовать в себе полноту бытия в своей

116

природе. Но она недостаточна сама для себя, будучи замкнута в своей ипостасной яйности, которая необходимо требует для себя, для своего собственного осуществления, — ипостасной любви, многоочитости бытия в множественных ипостасях, ипостасного многоединства по образу Св. Троицы, запечатлеваемого во всяком тварном духе. Ипостась должна быть во всяком случае не одна, их должно быть много. Но чем определяется это многоединство или число ангелов, и может ли оно быть определено или, так сказать, исчерпано?