Игнатий Антиохийский. Епископ–мученик и происхождение епископата: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Аналогичные разделения, хотя, возможно, и не настолько беспощадные, происходили в христианских общинах Малой Азии. Процессия Игнатия была спланирована на основе обращения к его жертве козла отпущения, чтобы достичь подобного согласия (homonoia) и внутри, и между христианскими общинами, которые он или сам посетил, или они посетили его во время его пересылки. Его построение своей мученической процессии и риторика, с которой он ее представлял, его требование к официальным послам, чтобы они распространили его представление об их социальной реальности по имперскому пути, получили свою силу из параллелей с современным ему движением за языческое, греческое единство — Второй софистикой.

Однако мы видели, что в поисках языческого, греческого единства не просто использовали послов, избранных для составления соглашений homonoia и призвания тех, к кому они обращались, бороться за внутреннее единство внутри своего города на основании одной только метафизики космического порядка. В культах, наподобие организованного Демосфеном, использовали процессии и образы, чтобы выразить и углубить в коллективной жизни этих городов сознание греческого единства. Такие элементы церемониальной процессии как переносные изображения божеств или священные предметы, монеты homonoia с изображенными на них божествами, которые также несли в процессии, короны, украшенные tupoi или образами родовых и имперских богов, — все это выражало договоренность между автономным городом–государством греческого идеала и требованиями имперского целого.

А теперь мы увидим, какие параллели Игнатий проводил между этими особенными чертами языческих эллинистических культов и своим представлением о литургическом выражении управления в общинах и между ними, в евхаристии, каковой она праздновалась в каждой христианской общине, и в мученической процессии, к которой эти общины присоединяются в лице представителей своего клира.

2. Духовенство Игнатия как typoi в христианском мистериальном культе

Мы видели, что Лукиан и его современники, чьи жизненные обстоятельства дали основания для его сатиры, расценивали окружение Игнатия как культовую процессию. В этом окружении были nerterodromoi или «гонцы преисподней», в противоположность theodromoi, или «божественным гонцам» Игнатия. Здесь также присутствовали nekrangeloi, или «посланники мертвых», сатирически изображающие theopresbeutai, или «божественных послов» Игнатия. Но Лукиан также рассматривал Игнатия как Перегрина Протея, как «предводителя процессии, (thiasarches)» или «предводителя культа», который как sunagogeus имел право собрать sunodos, или собрание культа.

То, что сам Игнатий принял бы, с некоторыми оговорками, такое сравнение с языческими культами, он не мог выразить более ясно. Игнатий начинает каждое из семи писем своим именем, и затем добавляет, «кто также Theophoros». Это название постоянно истолковывали как имя собственное, возможно, принятое Игнатием при крещении, хотя и настолько уникальное, что «нигде больше оно не засвидетельствовано как имя собственное»[174].

Но как я уже указывал, theophoros — не имя собственное. Это технический термин для описания кого‑то, выполняющего священническую роль в языческой процессии: такой человек нес изображение или одевал корону с таким изображением в качестве agonothete или thiasarches. Такая роль могла бы предполагаться в существующем культе с существующей литургией или мистериальной постановкой, с назначенными ролями. Однако ее мог бы взять на себя, как мы уже видели, кто‑то, кто желал создать новый культ, так как люди приобретали переносные изображения или tupoi и по этой причине. Мы видели, что Филострат упоминает о такой практике, а Лукиан приводит в своей сатире пример другого шарлатана, Александра, который ввел в Малой Азии культ змеи Гликон, для чего он изготовил ее изображение. Не переустраивает ли Игнатий христианское сообщество по аналогии с таким языческим культом, чтобы установить среди них единство?

Игнатий несет на своем теле или надел на себя в процессии изображение своего страдающего Бога Отца. Так же как послы или священники надевали на себя божественные изображения или несли их во главе своих процессий, сам страдающий Бог, можно так сказать, возглавляет процессию в лице епископа, который, как мы вскоре увидим, является изображением или tupos Отца. Вот что он говорит эфесянам:

Этот отрывок напоминает об одной эпиграфической надписи времен правления Адриана и в связи с его международной культовой дионисийской ассоциацией, где о некоем Элии Помпеане отзываются с одобрением, потому что «он поспешно созвал действующих лиц, уже отправившихся, и обеспечил каждую часть мистериальной постановки»[176]. Союз с божеством осуществлялся через участие в мистериальном представлении и в подражании истории бога. Эфесяне также были «подражателями Богу», торопясь присоединяться к Игнатию и сформировать его процессию, как актеры Элия, которые должны были участвовать в драме Дионисия. Как мы видели, sunodos Адриана распространялся по всему миру, и также Игнатий укажет на значение своей культовой процессии как относящейся к «общему имени и надежде».

Мы также видели, что theophoros мот нести изображение священных предметов бога, так же как изображение самого бога. В культе Ma Беллоны в Риме, как и в культе Аттиса, священник, который нес корзину или cistus, содержащую изувеченные половые органы Аттиса, описан как cistophoros. Так же как за именем Игнатия следует титул theophoros, этот священник назван L. Lartius Anthus Cistophoros. Члены культа Аттиса были известны своими дикими, оргиастическими танцами во время процессии и членовредительством в подражании Аттису. Лартий (Lartius) изображен на рельефе с лавровым венцом, украшенным тремя медальонами с изображениями или tupoi божеств. В своей левой руке он держит два двойных топора, а в правой — ветвь лавра, чтобы кропить кровью, пущенной после членовредительства при помощи топоров. Он носит корону, возможно, первоначально золотую, из листьев лавра.

Таково кровавое зрелище первосвященника, руководящего культом Аттиса и подражающего страданиям своего бога посредством членовредительства[177]. Игнатий также утверждает, что поспешившие присоединиться к его культовой процессии эфесяне приходят в экстаз от увиденного: они «воспламенились божественною кровью» от епископа, находящегося на пути к мученичеству на арене и создающего tupos или образ страдающего Бога, которому он подражает и призывает их также подражать. То, что они должны подражать образу, который и сам отражает или подражает божественному образу, не должно казаться нам странным. Мы видели подобную логику, когда говорили об изображениях на коронах жрецов семьи Флавиев, используемых в обряде во время председательства Домициана на Капитолийских играх: они носили изображение Домициана и Капитолийской триады, тогда как он носил только изображения триады. Жрецы Флавиев подражали божественному императору, так же как император как agonothete подражал Капитолийской триаде в изображениях, которые они носили.

Позже в своем письме в Эфес Игнатий продолжает моделирование своей процессии по примеру языческих культов и тех, кто носит в этих процессиях изображения. Мы уже отмечали, что слово sunodos описывает культовую ассоциацию, подобную международной культовой ассоциации последователей Диониса в честь Адриана:

Итак, мы видим, что Игнатий рассматривает каждую поместную общину как sunodos или культовую ассоциацию с ее собственными правами, соединенную с другими общинами по всему миру как «кафолическая церковь» на основе общего ритуала и церковного управления.

Они не только theophoroi, подобно Игнатию, но также и naopharoi, «храмоносцы», так же как theophoroi, носившие образ серебряного храма в эпиграфической надписи Демосфена. В дополнение мы можем сослаться на священника Кибелы из Ланувия, жившего в середине II века, который носил вокруг шеи ожерелье с naiskos, или миниатюрным храмом с начерченными на нем изображениями или tupoi, подобно круглым медальонам Зевса и Аттиса на его короне[179]. Снова мы встречаемся с naophoros, который носит или надевает божественные изображения на своей короне и поэтому также является theophoros.

Позже мы увидим, что в представлении Игнатия церкви присоединяются к его процессии посредством представителей своего клира, сопровождающих его по пути. Однако здесь важно отметить: Игнатий не просто считает, что они становятся культовыми ассоциациями, когда присоединяются к его окружению. Он говорит так, будто каждая отдельная церковь — уже такая ассоциация.

Поэтому мы можем задать вопрос, как описание литургии в каждой церкви и в мученической процессии Игнатия отражает мисте- риальные культы. Игнатий видит свою мученическую процессию как расширение литургии. Свое мученичество он видит как союз со страдающим Богом, от крови которого эфесяне «воспламенились». Он просит римских христиан позволить ему «быть подражателем страданий Бога моего»[180]. Но если мученическая процессия для него — средство, чтобы «достигнуть Бога», то евхаристия — средство, чтобы единство со страдающим Богом обрели верующие:

Здесь Игнатий снова обращается к своему эллинистическому фону в поисках церковного единства. Согласно Платону и его последователям то, что одно и едино — более реально, чем то, что разделено и множественно. Бог — полностью реален, и поскольку он есть, то он должен быть один и его нельзя разделить на части: он должен быть неразделимым и потому вечным. Значит, для того чтобы быть вечными, мы должны достигать союза с ним. Если он — страдающий Бог, то мы должны достигать союза с его страданиями. Союз с ним происходит через подражание, во время чего мы мистически поглощаемся тем, чему мы подражаем. Представление Игнатия о христианской мистериальной постановке в евхаристии в конечном счете отражено в мистериальной постановке его мученической процессии. Вот как он говорит относительно своего мученичества:

Во время его мученичества они должны собраться не для своей обычной евхаристии, но на его мученическую жертву на арене, описанную в терминах языческого празднества и процессии, подобной процессии Демосфена в Ойноанде:

Подобным образом евхаристия описана как языческое празднество, в котором процессия собирается вокруг своего thiasarch.es, составляя собрание, описанное Игнатием как «сходиться вместе»[184], когда это собрание созвано «решением» ekklesia:

Здесь мы встречаем множество элементов мистериальной процессии, сходящихся воедино в мистериальном представлении. Культовая ассоциация или thiasos собирается в результате «решения», должным образом изданного градоначальником, который в качестве sunagoges созывает членов культа, как Лукиан описывал Перегрина. Хор поет в согласии, или homonoia как выражение совместного участия в драме, в которой посредством подражания они достигают соучастия в Боге, именно здесь они осуществляют то, что, по представлению Павла, означало стать «одним телом со многими членами» самим совместным участием в хоровой драме. Игнатий собирался написать эфесянам второе письмо, если они таким образом устроят свой культ христианской евхаристической мистерии:

Как актеры в драме, христианской мистерии, епископ, пресвитеры и дьяконы — это «служители таинств Иисуса Христа»[186], которым отведена важная роль:

Эти слова очевидно следует понимать в литургическом контексте: они относятся к тому, что совершается в контексте «одной молитвы, одного прошения». То, что «кажется вам разумным наедине», не следует делать публично в ходе евхаристии: у пророков больше нет литургического статуса, которым, как мы видели, они обладали в Дидахе. Однако, начиная с этого отрывка, мы видим, что в литургии представлена мистериальная драма: о приходе Иисуса Христа от Отца и его возвращении в контексте того, что мы можем рассматривать как хоровую (chores) процессию Игнатия.

Епископ сидит здесь в центре, по обеим сторонам от него полукругом сидят пресвитеры, так же как это будет в ближайшие первые столетия. Таким образом, епископ представляет в драме Бога Отца, а пресвитеры представляют апостолов. Игнатий обращается к их незаконченному кругу, окружающему епископа как к «исполненному Духом»:

Что именно окружение «прекрасно сплетенного духовного венца пресвитерства» представляет в христианской мистериальной постановке Игнатия? Оно представляет апостолов и Иисуса Христа в сцене горницы в день воскресения согласно св. Иоанну.

Мы находим отголосок этой сцены в утверждении Игнатия, что «Господь для того принял миро на главу Свою, чтобы вдохнуть в церковь нетление»[189]. В данном случае мы имеем дело с ссылкой на два евангелия — от Матфея и от Иоанна. В первом евангелии неназванная женщина помазывает голову Иисуса (в других евангелиях речь идет о ногах), и Иисус объявляет своим ученикам, что это совершено для его погребения[190]. Но Игнатий истолковывает этот отрывок в свете рассказа Иоанна о времени после воскресения, когда во время Пятидесятницы Иоанна, вечером, в день воскресения, Иисус пришел, «дунул» на учеников и сказал: «Примите Духа Святого», вверив им власть прощать грехи, делая церковь таким образом расширением своего воплощения[191]. Так, по словам Игнатия, Господь «вдохнул в церковь нетление».

Следовательно, именно здесь мы находим происхождение символики «прекрасно сплетенного духовного венца пресвитерства», окружающего епископа: они воспроизводят сцену в горнице во время Пятидесятницы Иоанна. Именно они — представители апостолов, потому что они — образ апостольской группы, принявшей дуновение Господа. Епископы здесь пока еще не являются, как у преемников Игнатия, Егезиппа и Иринея, преемниками апостолов по цепочке преемственности на протяжении истории. Скорее епископ отражает здесь Бога Отца, хотя иногда Игнатий думает о епископе как о страдающем Боге, и поэтому он — образ Сына: Игнатий не всегда последователен в своих образах, и при этом он не делает ясного различия между божественными личностями как в позднейшем учении о Троице. Епископ и пресвитеры, похоже, становятся параллелью Христу и апостолам в отрывке из письма Игнатия к эфесянам, который мы цитировали. Таким образом, через свое единство с епископом и пресвитерами эфесяне объединены с Христом и апостолами, а также с вдохновением нетления в церковь так, «чтобы быть в единстве, как телесном, так и духовном».

Можно заметить, что Игнатий ссылается на дальнейшую сцену из евангелий, в число которых мы должны включить и апокрифическое Евангелие от Петра[192]. Как мы утверждали вслед за Брауном и Мейером, личность Петра имела большое значение для разделенной антиохийской общины Игнатия (и Матфея). Мы указывали на личность Петра как посредника, чья власть «связывать и разрешать» заключала в себе надежду на единственную авторитетную личность, чтобы положить конец внутренней борьбе этой разделенной общины. Игнатий сошлется на того же самого человека, цитируя неканоническое евангелие как на ключ к мистическому единству церкви и началу христианского мистериального культа, который положит конец разделению и достигнет мистического и культового единства их общей, совместной жизни через союз с Богом. Вот что Игнатий утверждал относительно воскресшего Христа:

Здесь важно понять, что Игнатий не обращается к проходящей чрез историю связи апостолов с епископами как преемниками апостолов в исторической последовательности. Скорее для того, чтобы достигнуть союза с Богом, мы должны собраться там, где все еще смешивается плоть и дух, где исполненный Духом совет апостолов все еще собирается вокруг Петра, непосредственно присутствующего в плоти, в продолжающемся мистериальном представлении, в котором мы можем участвовать и посредством этого достигнуть смешения нашей плоти в единство с тем, что является духовным.

Этот союз, берущий начало в горнице с дуновения и продолжающийся явлением Петру, продолжается также в евхаристии, где верующие получают «лекарство бессмертия,… предохраняющее от смерти», и где для законности этого действия требуется присутствие трехчастного управления. Теперь мы видим причину, почему это так. Мы нуждаемся в продолжающемся присутствии апостолов, вдохновленных Духом, и это присутствие обеспечивается пресвитерами как символом апостолов. Мы нуждаемся в епископе, как в Петре, вокруг которого собрались апостолы. Мы нуждаемся в Отце–епископе, поскольку, как сказал Христос в Евангелии от Иоанна, «Отец Мой дает вам истинный хлеб с небес», и Отец должен изображаться в роли сидящего епископа, который посвящает хлеб и вино. Но мы также нуждаемся в символах служения «одного Иисуса Христа, который вышел от Единого Отца и в Едином пребывает, и к Нему Единому отошел». Эти символы мы обретаем в дьяконах, которые во время литургии берут хлеб и вино у людей и приносят их епископу, чтобы посвятить их, с последующим наставлением от Отца–епископа. Так дьяконы становятся теми, кто «вышел от Единого Отца–епископа», и кто «в Едином пребывает, и к Нему Единому» отходит[194]. И так они становятся «служителями таинств Христовых».

Я употребил термин «символ», который не используется Игнатием[195]. Но мы увидим, что он использует другое слово с тем же самым смыслом, а именно tupos. Как мы уже сказали, это слово, историческое и культурное происхождение которого следует искать в языческих мистериальных культах и их актерах, носящих изображения, как theophoroi (термин Игнатия). Как мы видели, слово относится к переносному изображению. Игнатий теперь проясняет, что действия трех чинов церковного управления схожи с действиями тех, кто носит изображения в мистериальных культах:

[174] W. R. Schoedel, Ignatius of Antioch: A Commentary on the Letters of Ignatius of Antioch, ed. H. Koester, Hermeneia (Philadelphia: Fortress Press, 1985), pp. 35–37

[176] SEG VI.59.8–28 (= IGRRÏ11.209); ср.Brent, Ignatius and the Second Sophistic, pp. 142–143.

[177] Brent, Ignatius and the Second Sophistic, p. 161 и PI. 15.

[179] 23 Brent, Ignatius and the Second Sophistic, pp. 160–161 и Pis 13–14.

[180] Ignatius, Rom. 6.3

[184] 28 Ignatius, Eph. 4. См. также пример в Diodorus Siculus XVI.92.5, где процессия обожествления Филиппа среди двенадцати богов описывается как «сходиться вместе».

[186] Ignatius, Trail 2.3.

[189] Ignatius, Eph. 17.1.

[190] Мф 26:6–13

[191] Ин 20:22–23

[192] Скорее речь идет о Евангелии от евреев (ср. с замечанием Иеронима в Vir. Ш 16.) и «Учении (или, возможно, Проповеди) Петра, которые, как отмечают, содержали то же самое (или очень похожее) высказывание» (Michael W. Holmes, éd., The Apostolic Fathers: Greek Texts and English Translations, Grand Rapids, Michigan:BakerBooks, 2002, p. 187).

[194] Ignatius, Magn. 7.2.

[195] Автор использует слово icon, которое в данном контексте можно было бы перевести как образ. В русском переводе писем Игнатия используется слово «образ», но не «символ».