Троянская война в России XVI столетия: читать начало книги онлайн

Нам нужно учитывать византийские представления о роли Троянской войны в мировой истории и их бытование в средневековой Руси до XVI века, чтобы понять, почему русских вообще мог заинтересовать этот сюжет. Византийская модель мировой истории основывалась на христианском истолковании ветхозаветных пророчеств Даниила27. Во второй главе Книги пророка Даниила (II век до н. э.) вавилонскому царю Навуходоносору снится сон: он видит истукана с глиняными ногами, серебряной грудью, медным животом и золотой головой. Затем статую разбивает падающий камень (Дан. 2:31–35). Ни один из царских мудрецов, кроме Даниила, не может истолковать сон; он же говорит царю, что статуя обозначает его собственные (золото) и четыре меньших царства, разрушенные Богом в конце времен. Путаницы добавляет и сон Даниила: в седьмой главе ему снятся четыре выходящих из моря зверя – лев, медведь, барс и зверь с десятью рогами, уничтожающий остальных (Дан. 7:2–7). Затем появляется Ветхий днями (Дан. 7:9) и Сын человеческий (Дан. 7:13) – этим словосочетанием в Новом Завете обозначают Христа.

Книга пророка Даниила – одна из последних в Ветхом Завете, но она входит в еврейский библейский канон. Христиане быстро составили толкования к ней. Около 200 года н. э. св. Ипполит Римский написал комментарий к Книге пророка Даниила и в своих примечаниях к седьмой главе истолковал первого зверя как обозначение Вавилона, второго – Персии, третьего – греков, а четвертого, рогатого зверя – как символ Рима28. По крайней мере к XI веку его комментарий был известен в славянской традиции и доступен на Руси29. С тех пор и вплоть до конца XV века эта идея присутствовала в славянских всемирных историях, хронографах. Другим источником для хронографов, наполненным фактическими деталями, а не теологической интерпретацией из Книги пророка Даниила, были византийские всемирные истории, сочинения Иоанна Малалы, Георгия Амартола и Константина Манассии30. В целом византийские авторы следовали ветхозаветной истории, выстраивая нарратив от сотворения мира к истории древнего Израиля, вставляя краткие экскурсы о Вавилоне и Персии и более длинный рассказ о завоеваниях Александра Великого. Византийская традиция, связанная с Александром, была сложной, так как греки, естественно, имели античные источники – Плутарха, Арриана и Диодора Сицилийского, но располагали также и романом об Александре, источником которого была история Псевдо-Каллисфена – беллетризированная история Александра из эпохи поздней Античности31. Эта история Александра подарила византийцам перенос империи от Персии к «грекам», то есть к эллинистическим царствам. Она не просто была частью всемирных историй, но зажила собственной жизнью. В средневековой Руси история Александра затем вошла в состав всемирных историй, в особенности хронографов. Роман об Александре также пришел на Русь в сербской редакции, известной как «Сербская Александрия»32. История Александра рассказывала о переносе империи из Персии в греческое царство, но также имела собственную аудиторию задолго до появления истории Троянской войны.

Следующим царством после греков в византийских исторических сочинениях была Римская империя, и именно история Трои объясняла перенос империи от греков к Риму. Конечно, в этом не было никакого смысла с точки зрения хронологии, поскольку Александр жил гораздо позже предполагаемой даты Троянской войны, но авторы византийских всемирных историй нашли способ обойти это препятствие. Главным было соединить Энея и основание Рима. Иоанн Малала (VI век) включил в пятую книгу своей «Истории» довольно длинное описание, опиравшееся на «Диктиса Критского», но Георгий Амартол (IX век) просто упомянул прибытие Энея из Трои. Константин Манассия (XII век) привел полный рассказ, хотя и в кратком виде. Все три текста были известны в славянском переводе и рано попали на Русь. Используя их, древнерусские книжники в конце XIV века составили свою собственную всемирную историю – «Летописец еллинский и римский», где просто упомянули Энея как основателя Рима, но не включили историю Трои33. Первая древнерусская история, в которую вошла история Троянской войны, появилась в конце XV или начале XVI века в русском «Хронографе»: это была краткая «Повесть о создании и пленении Тройском»34. Древнерусские книжники и читатели, казалось, довольствовались повторением пророчества Даниила, но их повествования о последней империи, Римской, начинались с основания Рима Энеем. Авторы старательно отмечали, что он прибыл из Трои, но мало говорили о событиях, которые привели его в Италию. К шестнадцатому столетию они готовы были воспринять полную историю.

Текст, попавший на Русь в начале XVI века, не был «Илиадой» или каким-либо ее изводом. Это была «История разрушения Трои» Гвидо делле Колонне (1287). Латинское сочинение, в свою очередь, было прозаическим переложением старофранцузского «Романа о Трое» Бенуа де Сен-Мора, написанного в конце XII века во французских владениях династии Плантагенетов. Бенуа опирался на два позднеантичных труда, известных как произведения Диктиса Критского и Дарета Фригийского. Оба считались современными событиям описаниями хода военных действий. История, получившаяся у Бенуа, Гвидо и их источников, сильно отличалась от «Илиады», сфокусированной на «гневе Ахилла». Вместо этого оба средневековых сочинения повествовали о событиях, случившихся после похищения Елены (с прологом о Ясоне и Медее) и до окончательного падения Трои. Отношения между Ахиллом и Агамемноном в целом были дружескими, не считая нескольких мелких стычек. Ахилл в конце концов убил Гектора, хотя детали отличались. Ахилл влюбился в троянку Поликсену и в конце концов погиб, когда Гекуба под предлогом разговора о свадьбе заманила его в храм Аполлона в Трое, и там его убил Парис. В сочинении Гвидо Ахилл не был героем: он убивал сильных людей коварством, и Гвидо называл его «тираном»35. Напротив, Бенуа представил его как благородного рыцаря36. Оба автора отошли не только от версии Гомера, но и от Вергилия и Овидия, потому что объясняли падение Трои обманом и предательством Энея и Антенора – еще один сюжет, заимствованный из Дарета Фригийского. Бенуа представил Антенора как главную побудительную силу, стоявшую за предательством, хотя и включил в число заговорщиков Энея, среди менее важных фигур37. Гвидо подчеркивал, что Эней, основатель Римского государства и империи, предал собственный народ, троянцев38.

Последняя часть данного исследования – это история перевода и восприятия сочинения Гвидо в России. Перевод был включен в Лицевой летописный свод, скорее всего, в 1570‑х или 1580‑х годах, то есть в последние десятилетия правления Ивана Грозного, и тогда же появился при царском дворе. Лицевой летописный свод – огромная по объему всемирная история – охватывал период от сотворения мира до 855 года н. э., а затем рассказывал об истории Руси от 1114 до 1567 года (первая часть утрачена), в основном по Никоновской летописи. Ученые впервые заметили Лицевой летописный свод в конце XIX века, но документ, находясь в рукописном собрании Государственного Исторического музея в Москве и в других коллекциях, привлекал мало внимания до публикации в 2012–2014 годах полного факсимильного издания текста, с транскрипцией и переводом на современный русский язык. Тысячи миниатюр делали рукопись особенно ценной, но до публикации к ней обращались немногие ученые39. Трудно представить себе другое место в средневековой Руси, располагавшее ресурсами, чтобы нанять многочисленных писцов и миниатюристов и создать тысячи миниатюр для огромной компиляции. Царский двор не только был резиденцией монарха и политическим центром, но и играл культурную роль40. К сожалению, немногочисленные исследования практически полностью фокусируются на разделах текста, посвященных истории Руси, и в особенности на миниатюрах41. Дело не только в том, что история Троянской войны в этом сборнике оказалась неизученной: есть очень мало работ о любом из разделов Лицевого свода, посвященных всемирной истории. Библейские разделы были взяты из старославянской Библии, которая заканчивалась Книгой Руфи. Остальные исторические сведения в Лицевом своде заимствованы из «Летописца еллинского и римского», но с несколькими большими вставками, самыми примечательными из которых были история Троянской войны и «Иудейская война» Иосифа Флавия. Существующие исследования рассматривают каждый отрывок отдельно, вне контекста Лицевого свода, и не задаются вопросом, как эти отрывки сочетаются между собой. Этот недочет невозможно исправить в исследовании, посвященном переводу сочинения Гвидо делле Колонне, но можно сделать несколько наблюдений.

Самым примечательным обстоятельством, связанным с присутствием текста Гвидо в Лицевом своде, является тот факт, что кто-то вообще решил его туда поместить. Там уже была история Трои, потому что составители Лицевого свода включили краткий отрывок из «Хронографа» 1512 года42. Текст перевода сочинения Гвидо был довольно необычным: других его копий в российских библиотеках, насколько нам известно, немного. В то же самое время существует ряд ссылок на этот перевод, вышедших из-под пера Максима Грека, В. М. Тучкова-Морозова, Иосифа – наставника царевича Ивана Ивановича, и самого Ивана Грозного. Перевод явно был в обращении среди представителей элиты, но известные нам списки немногочисленны. Только когда в XVII веке появились краткие редакции, круг читателей «Истории» расширился43. В этой книге предпринята попытка объяснить появление перевода и известных ученым реакций на него.

Один момент, однако, стоит прояснить с самого начала. История перевода труда Гвидо и судьба этого текста в России – не о Возрождении. Российские историки десятилетиями заигрывали с идеей ренессансных влияний в России, но без большого успеха. Искушение двояко: переводы того времени делались с латыни, а период, в который они появились, после 1490 года, – ключевой для Возрождения на Западе44. Дело в том, что сочинение Гвидо было классическим средневековым текстом, а не плодом Ренессанса, что явствует из немногочисленных работ итальянских и других западных ученых. То был один из четырех «romans d’antiquité», рассказывавших истории Энея, Трои, Фив и Александра Великого и широко известных в Западной Европе с XII века. Троянская история относилась к «римскому циклу» (точнее, греко-римскому), бытовавшему наряду с «британским» (артуриана) и «французским циклом» (истории Карла Великого и Роланда). Произведения «римского цикла», или «romans d’antiquité», как их обозначали ученые Нового времени, разделяли литературные приемы и рыцарские ценности с более известными историями Роланда или артуровским циклом Кретьена де Труа и его современников. Согласно Жану Боделю, написавшему около 1200 года один из романов французского цикла, три темы отличались друг от друга:

(«Ни одна из трех тем не похожа на другую. Истории Британии слабые и приятные, римские мудрые и имеют ученый смысл, французские разыгрываются каждый день»). Русские нашли мудрую и ученую историю. Они не стали переводить артуровские истории или французский цикл, столь вдохновлявший Ариосто. Читая повесть Гвидо, русские знакомились не с ценностями Возрождения, но с культурой средневековой Западной Европы, о которой они раньше знали очень мало46. Они сделали свой выбор.

Глава 1. Древнерусская культура и Запад в XV – начале XVI века

Флорентийский собор

Флорентийский собор 1438–1439 годов может показаться странной точкой отсчета для истории появления повести Гвидо делле Колонне о Троянской войне в России. Однако момент выбран верно, потому что члены небольшой делегации из русских земель составили сочинения о соборе, сформировавшие модель восприятия католической церкви и западноевропейской культуры на все следующее столетие. Ответ русских книжников был адресован католической церкви, а не «Западу», так как этого понятия до XIX века не существовало, католическая (за исключением Чехии) Европа в тот период имела общую культуру, единую вплоть до Реформации. До эпохи Лютера в восприятии русских (и греков) Запад означал и католическую церковь, и католическую веру. Как только православные поняли, что именно они думают о католичестве, то решили, можно ли заимствовать некоторые аспекты западной культуры, и если да, то какие именно. Это было верно уже применительно к византийцам, а к XV веку – и в отношении русских.

Средневековая Русь, разумеется, имела литературную традицию, разъяснявшую заблуждения латинян. Первый разрыв произошел в 1054 году, вскоре после обращения Руси в христианство. Ранние древнерусские тексты, бичевавшие оппонентов, предсказуемо оказывались переводами с греческого. Их немного, и вклад древнерусских авторов в них незначителен. Против латинян выдвигались различные обвинения, касавшиеся особенностей обрядности и практик, но в особенности – использования пресного хлеба в евхаристии, исхождения Святого Духа (filioque) и целибата священства. Имели хождение легенды о том, как и когда папы отпали от истинной веры, но о папстве как об институте говорилось мало47. Полемические сочинения против латинян продолжали появляться в XIII и XIV столетиях, и все они были короткими трактатами, переведенными с греческого48. Сложное отношение византийской церкви к католикам, колебавшееся между усвоением значительной доли схоластической философии некоторыми православными писателями (Иосифом Вриеннием, Георгием Схоларием), отвержением ее другими, особенно исихастами, и редкими обращениями в католичество (Димитрия Кидониса), не находило почти никакого отклика на Руси49. Конечно, русские имели много контактов с католическими странами. Рельефы владимирских соборов XII века – работа западных скульпторов, которые явно не были православными. Новгород поддерживал отношения со своими западными соседями: Ливонским орденом и Швецией (тогда включавшей Финляндию). Порой эти отношения бывали враждебными, и самый известный тому пример – военные кампании князя Александра Невского в 1240‑х годах. Авторы житий Александра представляли конфликты как борьбу за веру против западных крестоносцев, чем эти войны и в самом деле были. Однако Новгород ежегодно торговал с ганзейскими купцами, прибывавшими из Любека в устье Невы. У ганзейских купцов в Новгороде было подворье с церковью, сохранившиеся и после покорения Новгорода Москвой в 1470‑х годах50. Князья владимирские и московские находились слишком далеко от католических земель на западе, чтобы вовлекаться в многосторонние отношения, однако когда князь Ягайло после избрания королем польским в 1386 году обратился в католичество, Русь приобрела в качестве западного соседа могущественную католическую династию, с которой у нее было множество связей, включая брачные.

Интерес нового русского государства к западной культуре возник в неожиданный момент и в неожиданном контексте: после Флорентийского собора51. Собор заседал во Флоренции, так как был созван по инициативе папы Евгения IV (1431–1447), находившегося за пределами Рима. После окончания авиньонского пленения в 1377 году папы теоретически пребывали в Риме, однако склонность римлян – горожан и магнатов, подобных семье Колонне, – и сеньоров папских владений к мятежу означала, что на деле папы жили в своей столице довольно редко. Власть папы Евгения зависела от поддержки Флоренции. Вскоре после своего избрания папе Евгению пришлось бежать от очередного восстания в Риме, и в 1434 году он укрылся во Флоренции. Он прибыл как раз вовремя, чтобы стать «посредником» между Козимо Медичи и его соперниками. Результатом стало начало шестидесятилетнего правления династии Медичи52. В январе 1438 года Евгений IV открыл заседания собора в Ферраре, но чума вынудила его сменить место проведения, и он предпочел дружественную Флоренцию, где собор и завершил работу в июле 1439 года. Основными предметами обсуждения стали filioque, природа Святого Духа, тип евхаристического хлеба и эпиклеза. Похоже, греки прибыли, ожидая настоящей дискуссии и достижения компромисса, но католическая делегация, которую возглавляли папа Евгений IV и кардинал Джулио Чезарини, потребовала от них подчиниться53. Греки сдались после долгих колебаний и приняли католические определения спорных вопросов с незначительными «компромиссными» изменениями, а также признали папу как главу вселенской церкви54. Маленькую русскую делегацию возглавлял прокатолически настроенный грек Исидор, митрополит Киевский, а единственным русским епископом из присутствовавших был Авраамий Суздальский. Греки – сторонники унии были подобающим образом вознаграждены. Папа Евгений сделал митрополита Виссариона Никейского кардиналом, а Исидора – папским легатом на Руси, ответственным за проект унии. По возвращении в Москву Исидор столкнулся с волной сопротивления. Великий князь Василий II сначала бросил его в тюрьму, а потом изгнал из страны. Греки, в особенности император Иоанн VIII, надеялись, что уния принесет им помощь против турок, но она так и не материализовалась. В 1453 году пал Константинополь, и греческая церковь, ее паства и духовенство, в основном враждебные к унии, вернулись к православию. Виссарион и Исидор провели остаток жизни в изгнании в Италии, где были неплохо обеспечены. Русская церковь формально провозгласила свою независимость от греческой в 1448 году с избранием епископа Ионы Рязанского митрополитом55. Эта история хорошо известна и составляет поворотный момент для Русской православной церкви.

Приехавшие во Флоренцию русские образовали небольшую группу. Они, похоже, не участвовали в дискуссиях, предоставляя эту обязанность Исидору. Русские путешественники составили три описания своей поездки и событий, произошедших на соборе. Эти истории образуют группу, которая обычно воспроизводится целиком в рукописях, однако они не предоставляют единообразной картины путешествия и собора56. Одна из них – ее чаще всего цитируют историки – «Повесть об осьмом Соборе» Симеона, который не стеснялся в выражениях, объясняя, почему не принял решения об «объединении» православной церкви с католической. В его рассказе греков папа просто подкупил, чтобы они предали свою веру57. Его история составляет основу для позднейших повествований о соборе, в частности для «Слова избранного», которое присутствует на страницах многих русских летописей58. Однако наряду с обвинениями Симеона в адрес папы Евгения IV и сторонников унии среди греков – императора Иоанна VIII, Виссариона и Исидора – русские книжники включали в свои рукописные сборники другой текст, содержавший неожиданно нейтральный и порой даже одобрительный рассказ о католических практиках и институтах, хотя и не о самом соборе. Это была повесть анонимного автора, который, вероятно, входил в состав делегации суздальского духовенства. Этот текст известен под многими заглавиями, но ученые обычно предпочитают «Хождение на Флорентийский собор»59. Помимо двух предыдущих, сохранился еще один краткий текст, обнаруженный в составе как минимум восемнадцати рукописей. Он принадлежит перу начальника Симеона в Суздальской епархии – епископа Авраамия и представляет собой описание двух мистерий, разыгранных во флорентийских церквях. Его также переписывали вместе с анонимным «Хождением»60.

«Хождение» в основном следует итинерарию русской делегации, перечисляя города и расстояния между ними, но также дает более детальное описание заинтересовавших автора мест и объектов. Среди них – описания зданий и механических устройств, также автор комментировал и религиозный ландшафт. Согласно повести, весной 1437 года Исидор, епископ Авраамий и русские клирики отправились из Москвы сначала в Новгород и Псков, а затем в Ливонию. Первым католическим городом из увиденных ими был Дерпт (Тарту), столица князя-епископа Дитриха Реслера. Русских тепло приветствовали горожане и духовенство. Автора восхитил размер города и его «чюдные полаты», и в особенности – «великие монастыри». В городе было всего два монастыря (и еще цистерцианская обитель неподалеку, в Фалькенау/Каркне), но внимание автора привлек женский конвент. Вероятнее всего, то была община цистерцианок. Русский клирик отметит: «И монастырь бе женскыи, по их праву един, велми чюден; неисходящим бо им никогда же из монастыря того, а стригущимся в манастыри том девицами суще, и того ради звашеся святыа девы; ризы же черниц тех белы яко снег, ряскы же и монатьи, а на главах их венец черн, а поперек главы крест, а на то наметкы белы, яко снег; а от мирян никако же к ним не ходят, но токмо же нам у них бывшим с господином, и видевше их житие удивихомся»61. Описание Дерпта в целом позитивное, хотя и очень расплывчатое, но рассказ о монахинях выдает восхищение: «удивихомся» (дивились» означает изумление с оттенком восхищения). Описание одеяния монахинь – довольно точное, и русские отметили также и католическое правило затвора, которому строже всего следовали именно монахини62.

После двухнедельного плавания по бурному морю делегация сошла на берег 19 мая в Любеке. Город был значительно больше Дерпта и нашему автору показался «велми чюден». Рынки ломились от товаров, русские путешественники же восхитились водоводами: вода текла по улицам в трубах и била из фонтанов, а всю систему приводило в движение водяное колесо. Русского автора приводило в восхищение то, что современные люди назвали бы «технологией». Однако большая часть его комментариев была посвящена религиозным обычаям. Русские посетили церкви («божницы») на Вознесение и видели золотую и серебряную утварь и многочисленные мощи святых. Монахи приглашали их в свои монастыри, и там путешественники увидели «мудрость недоуменну и несказанну» в неназванном храме, но скорее всего – в соборе Св. Марии. Похоже, под «мудростью» подразумевалось приводившееся в движение часовым механизмом скульптурное изображение Девы Марии и Младенца Христа и ангелов, спускавшихся с небес и приносивших им дары. Затем фигура Иисуса делала благословляющий жест руками63. Такие часы были в нескольких немецких соборах и городах XV века, в том числе и в Любеке64. И этот рассказ недвусмысленно позитивен, так же как и упоминание о более чем тысяче книг, которые показали русским монахи. Путешественники получили хорошее представление о Германии, пока пересекали ее. Они отметили, что у немцев общая латинская вера и наречие, но в языке существовали различия, как между русским и сербским. Таким образом, они уловили различия между верхне- и нижненемецким, что требовало некоторых лингвистических познаний65.

Чудеса католической Германии, конечно, оказались не столь впечатляющими, как те, что анонимный автор затем наблюдал в Италии. В Ферраре, где начал свои заседания собор, он заметил часовую башню с механизмом, двигавшим фигуру ангела с трубой, а когда делегаты отправились во Флоренцию, то увидели виноградники Тосканы – все это были достижения инженерного дела и сельскохозяйственной техники, а не веры. Затем русская делегация прибыла в «славный город Флоренцию, очень большой». Дома были построены из белого камня, высоки и «хитры». Посреди города текла река Арно, а на мосту через нее стояли дома. Главный собор, Санта-Мария-дель-Фиоре, был огромным66. Русского путешественника впечатлил размер собора, а не его внешняя красота. Он, похоже, не обратил внимания на купол, только что возведенный Филиппо Брунеллески, по случаю чего папа Евгений в 1436 году освятил собор. Флорентийские религиозные практики также вызвали восхищение автора. Он отметил, что в городе было место с тысячью «кроватей», с подушками и покрывалами. Там кормили, одевали и лечили бедных странников (Ospedale Santa Maria Nuova). Он также отметил один из флорентийских монастырей, где жили около сорока монахов, которые соблюдали правило затвора и сжигали кости своих покойников, чтобы оставить место для новых погребений – церемония memento mori. Это, скорее всего, был доминиканский монастырь Санта-Мария-Новелла с его «клуатром мертвых» (Chiostro dei morti)67. Внимание анонимного автора также привлекла чудотворная икона Богородицы68. Здесь русская и флорентийская благочестивые практики совпали. Автор не сказал точно, о какой иконе идет речь, но самым вероятным кандидатом была Дева Мария Импрунетская из церкви этого близлежащего городка – образ XII века, который часто приносили во Флоренцию по праздникам69. О каких бы монастыре и иконе ни шла речь, русский автор говорил о них с безусловным одобрением. Как минимум один читатель этих рассказов, Евфросин Кирилло-Белозерский, в 1490‑х годах отметил своими комментариями на полях некоторые из этих мест, а также высказался о папе и опресноках70. Евфросин отмечал и позитивные, и негативные сведения о католической церкви.

Анонимная повесть о путешествии – не единственный рассказ о флорентийском благочестии. Епископ Авраамий Суздальский посвятил несколько страниц подробному описанию постановок религиозных мистерий, называвшихся sacre representazioni, которые устроили во Флоренции на Благовещение (25 марта) и Вознесение (14 мая) 1439 года71. Мистерии впервые появились в XIV веке, и их продолжали ставить вплоть до середины XVI столетия, когда и театральные постановки, и благочестивые практики во Флоренции приняли другие формы. Рассказ Авраамия настолько подробен, что первый историк итальянского театра, Алессандро д’Анкона, в 1877 году использовал его в качестве основного источника для описания постановок, от которых сохранились только тексты или описания без всяких указаний на сценические особенности. Мистерии ставились сообществами мирян, обычно ремесленников, связанными с той или иной церковью. Мистерия Благовещения обычно ставилась приходом Сан-Феличе-ин-Пьяцца, а Вознесения – Санта-Мария-дель-Кармине. Оба они располагались на южном берегу Арно, противоположном по отношению к центру города и собору72. Мистерию Благовещения также ставили в церкви доминиканского монастыря Сан-Марко73. На Авраамия особенное впечатление произвели использованные в постановках механизмы. В мистерии Благовещения мальчик, исполнявший роль Девы Марии, сидел с книгой в руках на платформе (или «на мосту») в центре церковного нефа, а над ним на сооружении, напоминавшем галерею, размещались актеры, представлявшие Бога Отца и обитателей небес. На нижней сцене пророки произносили свои пророчества о явлении Христа. Затем сверху на едва заметных для публики веревках, движимых двумя колесами, к Деве Марии спустили двух ангелов – мальчиков, облаченных в белое с золотом, с крыльями. Там они возвестили ей рождение Христа и затем вознеслись наверх, хлопая крыльями, как если бы они летели. С неба донеслись гром и молния74. В мистерии Вознесения тоже использовались подобные сценические приспособления. Нижний уровень сцены изображал Иерусалим и Елеонскую гору, а над ней находились небеса с Богом Отцом. Иисус, Мария и апостолы явились на нижней сцене, и Иисус произнес подобающие слова из Писания. Над ними в небесах, среди облаков, подвешенных на веревках, парил Бог Отец и гремел гром. Затем Иисус вознесся на небо при помощи веревок, приводимых в движение спрятанными за кулисами колесами75. В рассказе Авраамия не было ни намека на критику. Он сказал о мистерии: «дело хитро и чюдно», и это явная похвала, и в самом деле, слово «чюдно» присутствует почти на каждой странице76. Епископ Авраамий не привел ни одного возражения ни против того, чтобы роли библейских персонажей играли юноши, ни против исполнения еще одним актером-любителем роли Бога Отца, хотя его изображения вызывали противоречивые реакции в православной иконописи. Помимо очевидного благочестивого рвения исполнителей и зрителей, епископу понравились искусные приспособления, сделавшие возможными эффектные драматические постановки.

Реакция Авраамия не так уж удивительна, ведь Русь была знакома с литургической драмой, а именно с мистерией пещи огненной из Книги пророка Даниила – «Пещным действом», которое ставилось в византийских и русских церквях в декабре и было частью обрядов Рождественского цикла. Греки, вероятно, ставили этот спектакль с XIV века. В своей повести о Константинополе в 1389 году Игнатий Смоленский описал греческий ритуал – традицию, которая, похоже, продолжала соблюдаться и в начале XVI столетия. В русской драме три юноши забирались в сооружение, возводившееся в церкви в память о еврейских юношах, которых Навуходоносор приказал казнить за отказ поклониться золотому идолу. Господь защитил их от огня, и царь освободил их (Дан. 3:1–30). Большую часть представления занимали песнопения юношей и других персонажей, однако в критический момент для спасения юношей сверху спускали ангела. Этот элемент, возможно, восходит к наблюдению Авраамия, потому что в византийском спектакле не было ничего подобного – там обычно сверху спускали икону77. Русскую драму трудно точно датировать, однако она уже была известна в Новгороде в начале XVI века и бытовала на протяжении XVII века. Авраамий мог знать о драме – хотя бы как о византийской практике, – и это может объяснить его восхищение и позитивную реакцию. В этом случае, как и в других, например в связи с дорпатскими монахинями, русские воспринимали католические практики как улучшенные версии православных, вне зависимости от того, каких догматов придерживались католики.

Относительно позитивный рассказ о католических монастырях и благочестивых практиках соседствовал у Симеона Суздальского с резко враждебным повествованием о ходе Флорентийского собора. Симеон мало говорил о богословских вопросах, описывая вместо этого тактику запугивания, применявшуюся латинянами, а также взятки, которые брали все греки, за исключением Марка Эфесского. Эта история видоизменилась в летописных повествованиях на протяжении столетия, последовавшего за собором. Появились и новые полемические сборники, главным образом так называемое «Слово избрано», в котором использовалась версия Симеона с добавлением длинного перечня латинских заблуждений, таких как filioque и примат папы, не упомянутые в ранних версиях78. Разные варианты повествования не происходили от двух различных традиций: как показали О. Л. Новикова и Б. Н. Флоря, и сочинения Симеона Суздальского, и анонимное «Хождение» переписывались совместно в большинстве содержащих их русских рукописей79. Византийский подход был схожим. Для многих греческих противников унии, таких как Георгий – Геннадий Схоларий, отвержение filioque и других католических догматических формул не подразумевало отказа от культурных аспектов католического учения, например сочинений св. Фомы Аквинского. Нет никаких свидетельств того, что на Руси слышали о св. Фоме Аквинском, но русские тем не менее, подобно грекам, не испытывали враждебности ко всем католическим практикам и институтам. Симеон Суздальский обличал падение императора Иоанна Палеолога и греческого клира и запугивание со стороны католиков, но не упоминал католических благочестивых практик. Они появились в «Хождении» и в Авраамиевом описании литургических драм, и тон повествования был одобрительным. В то же самое время Авраамий не одобрял решений собора: согласно Ермолинской летописи, он резко высказывался против них, когда вернулся в Москву вместе с Исидором80.

В десятилетия после Флорентийского собора Русь была предоставлена самой себе в церковных делах. Митрополит Иона возглавлял русскую церковь с 1448 года до самой смерти в 1461 году, во время последнего этапа династической гражданской войны в Великом княжестве Московском, которая закончилась лишь в 1453 году со смертью последнего соперника Василия II в борьбе за престол. Иона тратил большую часть времени на попытки установить контроль над Новгородом, что ему в целом удалось, и над православным населением Великого княжества Литовского, где его ждала неудача81. Здесь великий князь литовский и король польский Казимир IV Ягеллончик (1447–1492) смог противостоять его усилиям и оставил на кафедре митрополита Киевского Григория Болгарина. Григорий получил назначение в 1458 году в Риме от сторонника унии, патриарха Григория Маммы, и, вероятнее всего, сам оставался сторонником унии, хотя в последние годы жизни и испытал сомнения. Он умер в 1472/1473 году, и его в качестве распорядителя Киевской митрополии заменил Мисаил Смоленский (до 1480 года). В этот период статус Киевской митрополии оставался неопределенным. Казимир и его двор старались соблюдать унию, но столкнулись с сильной оппозицией со стороны католического духовенства Польши и Литвы. Католические епископы не хотели унии с церковью, сохранявшей славянские обряды и собственных епископов. Католики хотели, чтобы православное население просто приняло католичество латинского обряда, и в этом своем желании они готовы были идти против четко выраженной позиции папского престола. Король также должен был учитывать мнения православных литовских магнатов и дворян, желавших либо вернуться к исходным условиям унии, либо оставаться православными82. Король Казимир блокировал попытки возведения на митрополичий престол Спиридона-Саввы, русского из Твери, присланного в 1475 году к тому времени (вероятно) православным Константинопольским патриархом Рафаилом. Когда на следующий год Спиридон-Савва прибыл в Литву, король отправил его в тюрьму. Там Спиридон просидел до 1482 года, а затем вернулся на Русь, где ему также не повезло: его посадили под арест в Ферапонтовом монастыре83. Казимиру в 1481 году пришлось принять православного – а не униатского – митрополита Киевского Симеона. Тем не менее в Литве новых православных митрополитов теперь назначал католический король Польши в своем качестве великого князя литовского, и Константинополь не возражал. Православная знать и духовенство порой подавали прошения королю, поддерживая своих кандидатов на митрополичий престол, но последнее слово оставалось за королем84. Традиционный византийский обычай, согласно которому епископы (без участия мирян) предлагали императору трех кандидатов на выбор, в Литве не соблюдался.

Ситуацию в Москве и Литве еще более осложнял хаос в греческой церкви после 1453 года, в первые десятилетия османского правления. Проблему усугубляет скудность исследований по этому периоду. Применительно к нему даже последовательность константинопольских патриархов, их имена и даты пребывания на кафедре являются спорными85. Похоже, и вопрос об унии столь же запутан. Если Геннадий Схоларий, став патриархом Константинопольским, и был противником унии, то некоторые его преемники могли не следовать его примеру. После смерти Ионы Московская митрополия по-прежнему отвергала унию, о чем свидетельствуют полемические сочинения того времени. Московские митрополиты оставались в оппозиции к унии, судя по отношениям с церковью в Литве и отказу иметь дело с Константинополем во время и после правления Георгия Схолария. Греки формально отказались от унии в 1484 году, при патриархе Симеоне Трапезундском, но нет свидетельств того, что на Руси знали об этом решении. Только к 1515 году Русь восстановила более или менее нормальные отношения с греческой церковью86. Таков был церковный контекст для свадьбы Ивана III и Зои Палеолог в 1472 году, открывшей новый этап в истории отношения Руси с папским престолом и католическим Западом.

Зоя (Софья) Палеолог: Италия и греки

Свадьба Ивана III и Софьи Палеолог – знаменитый эпизод российской истории87. Относительная немногочисленность источников и содержащиеся в них противоречия позволили историкам сформулировать множество спекулятивных выводов относительно его значения, а самый популярный из них заключается в том, что Софья каким-то образом привнесла на Русь «византийское наследие» благодаря своей личности и своей греческой свите. Тем не менее греки, участвовавшие в брачных переговорах, и те, что приехали с ней, прежде всего Траханиоты, не привезли с собой ни поствизантийских текстов, ни известных артефактов, а некоторые из них были переводчиками с латыни на русский язык. Значение этого брака заключается именно в той роли, какую он сыграл в расширении контактов Руси с Западом, в особенности с Италией. В этом смысле история княжеского брака показывает, что традиция, сформированная реакцией русских клириков на Флорентийский собор, продолжалась. На Руси отвергли католическую теологию, но далеко не все практики, тексты или деяния Римской церкви.

После того как на Руси прекратились внутренние распри, а церковь обрела независимость от Константинополя, князь Василий II начал восстанавливать княжество, что включало и развитие монетной чеканки88. В 1450‑х годах он нанял итальянского мастера-монетчика Джана Батисту делла Вольпе89. Тот был искусен в деле чеканки монет, а также происходил из хорошей семьи Виченцы – с 1404 года части венецианской террафермы90. В середине XV века Венеция стала одним из политических, не только коммерческим, центров Северной Италии и Восточного Средиземноморья. Венеция располагала не только кораблями, но и сухопутной армией и ремесленниками, которые обеспечивали ее припасами91. Ее политика в отношении городов террафермы заключалась в сотрудничестве с местными элитами, которые оставались у власти в рамках своих территорий, тогда как высшая власть сохранялась за Венецией и ее учреждениями92. Согласно хронисту Джамбаттисте Пальярини из Виченцы, семья делла Вольпе принадлежала к местной знати, и «были [в этой семье] знатоки гражданского права и военного дела, об именах которых сейчас умолчу»93. Джан Батиста делла Вольпе уехал из своего родного города на восток в 1455 году, а к 1459 году оказался в Москве. Вероятно, он приехал туда через крымскую Каффу. Во время брачных переговоров к делла Вольпе в Москве присоединился Антонио Джисларди (кажется, его племянник), тоже уроженец Виченцы, принадлежавший к городской знати94. Пальярини описывает его следующим образом: «Антонио, брат [Джакомо], который побывал во многих частях света и был назначен collaterale в Задаре», один из «лучших граждан»95. Е. Ч. Скржинская отмечала, что эти двое уроженцев Виченцы не были простыми ремесленниками: они были сыновьями местных патрициев96. Поскольку Виченца была важным венецианским владением в Северной Италии и заметным торговым центром, присутствие делла Вольпе и Джисларди в Москве означало, что Иван III поддерживал регулярные контакты с Венецией. Оба итальянца сыграли значительную роль в подготовке свадьбы Ивана III и Зои (Софьи) Палеолог – племянницы последнего византийского императора Константина XII Палеолога, дочери его младшего брата Фомы, последнего деспота Мореи.

Другим важным для русских центром в Италии был Рим. Попытка примирения католической и православной церквей была не единственной задачей, которую ставили перед собой понтифики XV столетия в Юго-Восточной Европе и на Ближнем Востоке. Другой была борьба за объединение европейских государств против Османской империи, которая расширяла границы, постепенно подчинив себе Византию, Болгарию, Сербию, и, наконец, выступила против Венгрии. Понтифики призывали к крестовому походу против турок еще до Флорентийского собора и вплоть до 1690‑х годов, порой выступая в союзе с Венецией и другими католическими странами97. Великий князь московский не попал в начало списка потенциальных союзников: он жил далеко от главного театра военных действий, был плохо известен и, вероятно, слишком слаб, чтобы на него всерьез рассчитывать, но – теоретически – стоил того, чтобы по крайней мере завязать с ним контакт. Или же кто-то решил, что такой контакт стоит усилий. В начале 1461 года греческий солдат по имени Никола Ралли, сражавшийся с турками в Морее от имени Фомы Палеолога, сказал герцогу миланскому, что привез послания для папы Пия II от его «господина повелителя Руси» (dominus despotes Russiae). Записей о том, что содержалось в посланиях, не сохранилось, а Ралли отправился обратно оборонять последние венецианские крепости в Морее, где, видимо, вскоре умер. Ни один русский источник не подтверждает этой истории, так что, возможно, Ралли был мошенником, пытавшимся, как многие другие в те годы, использовать мифические связи на Востоке, чтобы получить награду у западных правителей.

Гонцы или авантюристы наподобие Ралли обращались к понтифику, потому что тот превратился в серьезного международного игрока после окончания внутрицерковных конфликтов и постепенного укрепления Папского государства в Центральной Италии. После возвращения папы Мартина V в Рим в 1420 году понтифики взялись за наведение порядка в Ватикане, остальном Риме и своих владениях. Они расширили свой административный аппарат и усилили контроль над городом и доменом, в значительной степени опираясь на коллегию кардиналов98. Дело не шло гладко, свидетельством чему стал понтификат Евгения IV: ему пришлось провести большую часть правления вне Рима. Однако в понтификат папы Павла II (1464–1471), племянника Евгения IV, процесс уже принес первые плоды99.

Павел II вошел в русскую историю, потому что именно он или по крайней мере его курия устроили брак Зои Палеолог и Ивана III. Не сохранилось документов, проиллюстрировавших бы принятие решения с той или другой стороны, однако хронологическая последовательность событий начинается не в Москве, а в Риме. Упоминаний в русских летописях или других русских документов нет до 1469 года. Первая жена Ивана, Мария Борисовна Тверская, умерла 22 апреля 1467 года в возрасте двадцати пяти лет100. Она была замужем за Иваном с 1452 года, а в 1458 году родила сына, Ивана Ивановича, который, соответственно, стал наследником престола. Поскольку мальчику было всего девять лет на момент смерти матери, Иван III, естественно, мог пожелать найти новую жену, чтобы гарантировать наследование престола, но нет никакой информации о его планах жениться опять.

Известно, однако, что в июне 1468 года папская курия выплатила деньги двум гонцам из Москвы, прибывшим с посланием от Джана Батисты делла Вольпе, главы денежного двора Ивана III и, как мы знаем, уроженца Виченцы на венецианской терраферме. Содержание послания нам не известно. Если в нем говорилось о браке, то папский престол был очевидным адресатом, ведь Зоя жила в Риме как подопечная папы. Павел II был венецианцем, поэтому возможно также, что происхождение облегчило для Вольпе контакт с курией. В 1451–1464 годах будущий папа, тогда кардинал Пьетро Барбо, был епископом Виченцы101. К 1459 году уроженец этого города Джан Батиста делла Вольпе уже находился в столице Руси. Тогда его племянница Анджела составила завещание, назначив свою мать душеприказчицей в отношении части имущества, которое должно было перейти дяде Джану Батисте, «когда он вернется из Руси» или отправит представителя получить наследство102. 9 июня 1468 года папский казначей выплатил двадцать четыре дуката гонцам, прибывшим от делла Вольпе из Москвы, – Никколо Джисларди и греку по имени Георгий103. Пирлинг отождествил грека Георгия с Юрием Траханиотом, который позднее приехал в Москву с Софьей104. Сохранившийся источник – запись расходов, и в нем ничего не говорится о миссии прибывших или содержании послания. Папская курия всего лишь компенсировала Джисларди и Георгию дорожные расходы. Следующей весной Вольпе, Джисларди и грек Юрий были вовлечены в устройство брачного предложения для Ивана III.

Русские летописи свидетельствуют, что 11 февраля 1469 года «грек Юрий» прибыл к великому князю Ивану с предложением от кардинала Виссариона (так он обозначен) жениться на «православной христианке Софье», дочери Фомы Палеолога. Виссарион якобы написал, что она не желала принимать «латинство». Софья – это, конечно же, Зоя, которая после смерти их отца в изгнании в 1465 году жила в Риме вместе с двумя братьями. Все они были подопечными папского престола, жившими под надзором Виссариона. Затем в Москву прибыли Карло делла Вольпе («старший брат Ивана Франка, московского денежника») и Антонио Джисларди (племянник делла Вольпе), и Иван обсудил план с ними. Великий князь одобрил его и решил послать их в Рим. Джан Батиста делла Вольпе выехал из Москвы 20 марта и отправился на встречу с папой и кардиналом Виссарионом. Папа согласился на брак, но попросил, чтобы невесту сопровождали в Москву русские бояре. Он также дал делла Вольпе охранную грамоту, действительную два года во всех землях, подчинявшихся понтифику. Таковы сообщения русских летописей105. Они совпадают с информацией из итальянских источников, за исключением двух деталей: имени Джисларди и религии Зои. Что касается Джисларди, Пирлинг просто решил, что два имени относятся к одному человеку, но не объяснил ошибку. Зою же летописи называют православной и именуют Софьей, но не объясняют, почему кардинал Виссарион восхвалял ее за преданность этой вере. Они также не напоминают читателю о роли, которую Виссарион играл на Флорентийском соборе, хотя он и упомянут в русских повестях о соборе106. Вполне вероятно, что именно Виссариона в Риме назначили ответственным за брачные переговоры, но его предполагаемые утверждения о православии Зои неправдоподобны и, как вскоре станет очевидно, противоречат другим римским источникам.

[27] Rendtorff R. Das Alte Testament: Eine Einführung. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1983. S. 286–290.

[28] Hippolytus. Fragmenta in Danielem // Patrologia Graeca (далее – PG). Т. 10. Paris: Migne, 1857. Col. 633–700; Hippolytus. Commentaire sur Daniel / Ed. and transl. by M. Lefèvre. Paris: Editions du Cerf, 1947. Св. Иероним также считал, что четвертый зверь обозначает Рим: Hieronymus. Commentaria in Danielem // Patrologia Latina. Т. 25. Paris: Migne, 1845. Col. 527–532 (Cap. 7); Jerome’s Commentary on Daniel / Transl. by G. Archer. Grand Rapids, MI: Baker, 1958.

[29] Книга пророка Даниила с комментариями св. Ипполита довольно рано попала на Русь. Она процитирована в «Повести временных лет» под 1111 годом: Повесть временных лет / Ред. Д. С. Лихачев. 2‑е изд. СПб.: Наука, 1999. С. 124. Около 1400 года полный текст был включен в: Летописец Еллинский и Римский / Ред. О. В. Творогов, С. А. Давыдова: В 2 т. СПб.: Дмитрий Буланин, 1999, зд.: Т. 1. С. 22–68. О других сочинениях Ипполита в славянской традиции см.: Невоструев К. И. Слово св. Ипполита об Антихристе: В славянском переводе по списку XII в. с исследованием о Слове и о др. мнимой беседе Ипполита о том же, с примечаниями, и приложениями. М.: Синод. тип., 1868. С. 122; Срезневский И. И. Сказания об антихристе в славянских переводах творений св. Ипполита // Отчет о 15‑м присуждении наград гр. Уварова. СПб., 1874. С. 140–362; Творогов О. В. Слово и Сказание святого Ипполита об антихристе // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 1: XI – первая половина XIV в. / Ин-т русской литературы АН СССР (Пушкинский Дом); Отв. ред. Д. С. Лихачев. Л.: Наука, 1987. С. 425–426 (далее – СККДР).

[30] О славянских всемирных историях см.: Водолазкин Е. Г. Всемирная история в литературе Древней Руси. СПб.: Пушкинский Дом, 2008; Творогов О. В. Древнерусские хронографы. Л.: Наука, 1975; Анисимова Т. В. Хроника Георгия Амартола в древнерусских списках XIV–XVII вв. М.: Индрик, 2009. О византийской основе см.: Krumbacher K. Geschichte der byzantinischen Literatur. München: C. H. Beck, 1897. S. 219–408; Kaldellis A. Byzantine Historical Writing, 500–920 // Oxford History of Historical Writing / Ed. by S. Foot, C. F. Robinson. Vol. 2. Oxford: Oxford University Press, 2018. P. 201–217.

[31] Роман об Александре также был источником для западного «Романа об Александре», который, в свою очередь, вернулся к византийцам в переводе с французского. О тексте см.: The Greek Alexander Romance / Ed. and transl. by R. Stoneman. London: Penguin, 1991; в основном это перевод рукописи λ (версия лямбда); Cary G. The Medieval Alexander. Cambridge: Cambridge University Press, 1956; Jouanno C. Naissance et metamorphoses de Roman d’Alexandre: Domaine grec. Paris: CNRS Editions, 2002; A Companion to Alexander Literature in the Middle Ages / Ed. Z. D. Zuwiyya. Leiden; Boston: Brill, 2011. P. 177–230. От византийцев и из Западной Европы история попала в Сербию. Роман о Троји, Роман о Александру Великом / Ред. Р. Маринковић. Београд: Српска књижевна задруга, 1986. С. 67–170, 261–326; Christians D. Die Serbische Alexandreis, Bausteine zur slavischen Philologie und Kulturgeschichte. Reihe B: Editionen. Neu Folge. Bd. 2. № 17. Köln; Weimar; Wien: Böhlau, 1991.

[32] Истрин В. М. Александрия русских хронографов. М.: Университетская типография, 1893; Творогов О. В. Александрия хронографическая // СККДР. Вып. 1. С. 35–37; Александрия: роман об Александре Македонском по русской рукописи XV века / Ред. М. И. Ботвинник, Я. С. Лурье, О. В. Творогов. М.; Л.: Наука, 1965. («Сербская Александрия»).

[33] Летописец Еллинский и Римский. Т. 1. С. 75; Т. 2. СПб., 2001. С. 19–20. Текст здесь следовал труду Малалы, но не в отношении истории Трои.

[34] Творогов О. В. Повесть о создании и пленении Тройском // СККДР. Вып. 2. Вторая половина XIV–XVI в. / Ин-т русской литературы АН СССР (Пушкинский Дом); Отв. ред. Д. С. Лихачев. Ч. 2. Л.: Наука, 1989. С. 279–280. Текст: Троянские сказания. С. 7–13.

[35] Guido de Columnis. Historia destructionis Troiae. P. 206–207; Guido delle Colonne. Historia destructionis Troiae. P. 198. В русском тексте – «мучитель»: ЛЛСВИ-2. С. 191.

[36] [Benoît de Sainte-Maure]. Le roman de Troie: 6 t. / Éd. par L. Constans. Paris: Firmin Didot, 1904–1912; [Benoît de Sainte-Maure]. The Roman de Troie by Benoit de Sainte-Maure / Ed. and transl. by G. S. Burgess, D. Kelly. Woodbridge, Suffolk, UK: D. S. Brewer, 2017. P. 398–416.

[37] Guido de Columnis. Historia destructionis Troiae. P. 218–228; Guido delle Colonne. Historia destructionis Troiae. P. 209–219; [Benoît de Sainte-Maure]. The Roman de Troie. P. 340–347. История предателей Энея и Антенора имела хождение в Италии XIII века: Inglese G. L’intelletto e l’amore, Milano: La nuova Italia, 2000. P. 123–164; Prosperi V. Omero sconfitto: Ricerche sul mito di Troia dall’antichità al rinascimento. Rome: Edizioni di storia e letteratura, 2013. P. 42–43, 48–49, 51–55.

[38] Гвидо напоминал читателю, что Эней основал Рим и что римские императоры, следовательно, были его потомками, цитируя при этом «Новеллы» Юстиниана: Guido de Columnis. Historia destructionis Troiae. P. 109–110; Guido delle Colonne. Historia destructionis Troiae. P. 107, 297. Русский перевод: ЛЛСВИ-1. С. 297; РГАДА. Ф. 196 (собрание Ф. Ф. Мазурина). Оп. 1. № 368. Л. 128–128 об.

[39] Впервые его заметил В. Н. Щепкин, см.: Щепкин В. Н. Лицевой сборник Императорского российского исторического музея. СПб.: Типография Академии наук, 1900; 1‑е изд.: Известия ОРЯС. 1899. Т. IV. Кн. 4. 1899. С. 1345–1385.

[40] Halperin C. J. Ivan the Terrible: Free to Reward and Free to Punish. Pittsburgh, PA: University of Pittsburgh Press, 2019. P. 50–56.

[41] Амосов А. А. Лицевой свод Ивана Грозного. М.: URSS, 1998; Морозов В. В. Лицевой свод в контексте отечественного летописания XVI века. М.: Индрик, 2005; Клосс Б. М. Никоновский свод и русские летописи XVI–XVII веков. М.: Наука, 1980; Kollmann N. S. The Litsevoi svod as Graphic Novel: Narrativity in Iconographic Style // Kritika. 2018. Vol. 19. № 1. P. 53–82; Подобедова О. И. Московская школа живописи при Иване IV: работы в Московском Кремле 40–70‑х годов XVI в. М.: Наука, 1972. С. 40–82; Арциховский А. В. Древнерусские миниатюры как исторический источник. М.: Водолей, 2004.

[42] «Повесть» в современном издании помещена после перевода сочинения Гвидо (ЛЛСВИ-2. С. 429–480), а не ближе к концу, как в рукописи Лицевого свода (ОР ГИМ. Музейское собрание. № 358. Л. 1004–1028 об.).

[43] Троянские сказания. С. 14–69, 148–160.

[44] Лихачев Д. С. Развитие русской литературы X–XVII веков. СПб.: Наука, 1998. С. 71–128 (первое издание: 1973); Лурье Я. С. Русские современники Возрождения. Л.: Наука, 1988. С. 3–13.

[46] Необходимо все же помнить, что начало Возрождения на Западе не означало уничтожения средневековой культуры. См.: Kristeller P. O. Humanism and Scholasticism in the Italian Renaissance // Byzantion: Revue Internationale des Études Byzantines 1944–1945. Vol. 17. P. 346–374. На Западе в XVI веке читали оба типа текстов. Отметим популярность «Амадиса Гальского» или же таких произведений, как «Освобожденный Иерусалим» или «Королева фей», в которых рыцарские идеалы сочетаются с ренессансными стилистическими элементами и ренессансным же содержанием.

[47] Podskalsky G. Christentum und theologische Literatur in der Kiever Rus’ (988–1237). München: C. H. Beck, 1982. S. 170–185.

[48] Основной работой на эту тему по-прежнему остается монография А. Н. Попова: Попов А. Н. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян (XI–XV в.). М.: Типография Т. Рис, 1875.

[49] Plested M. Orthodox Readings of Aquinas. Oxford: Oxford University Press, 2012. P. 63–73, 120–124. Схоларий, с другой стороны, суммировал труды Фомы Аквинского, но остался православным: Blanchet M.-H. Georges-Gennadios Scholarios (vers 1400 – vers 1472). Un intellectuel Orthodoxe face à la disparition de l’Empire byzantin. Paris: Institut français d’études byzantines, 2008. P. 217–218, 283. Об исихазме см.: Meyendorff J. Introduction à l’étude de Grégoire Palamas, Paris: Seuil, 1959 (о Паламе против латинян см.: P. 340–343); Bushkovitch P. The Limits of Hesychasm: Some Notes on Monastic Spirituality in Russia 1350–1500 // Forschungen zur osteuropäischen Geschichte. Bd. 38. Berlin: Freie Universität Berlin; Osteuropa-Institut, 1986. S. 97–109; Прохоров Г. М. Повесть о Митяе. Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. Л.: Наука, 1978. Некоторые сочинения исихастов на эту тему были переведены на старославянский, но неясно, добрались ли они до Руси. См.: Gegen die Lateiner: Traktate von Gregorios Palamas und Barlaam von Kalabrien in kirchenslavischer Übersetzung / Hrsg. und übersetzt von Y. Kakridis, L. Taseva. Freiburg i. Breisgau: Weiher, 2014.

[50] Selart A. Livland und die Rus’ im 13. Jahrhundert. Köln: Böhlau, 2007; Хорошкевич А. Л. Торговля Великого Новгорода с Прибалтикой и Западной Европой в XIV–XV веках. М.: Изд-во Академии наук СССР, 1963; Рыбина Е. А. Новгород и Ганза. М.: Рукописные памятники Древней Руси, 2009.

[51] Gill J. The Council of Florence. Cambridge: Cambridge University Press, 1959.

[52] Pastor L. Geschichte der Päpste seit dem Ausgang des Mittelalters: 16 Bde. Freiburg im Breisgau; Rom: Herder, 1901–1933. Bd. 1: Geschichte der Päpste im Zeitalter der Renaissance bis zur Wahl Pius’ II. Freiburg i. Br.; Rom: Herder, 1901. S. 280–350; Partner P. The Lands of St. Peter: the Papal State in the Middle Ages and the Early Renaissance. London: Eyre Methuen, 1972. P. 305–319. Еще более осложнил ситуацию Базельский собор (1431–1439), который стремился поставить власть соборов над властью папы.

[53] Blanchet M.-H. Georges-Gennadios Scholarios. P. 259–280.

[54] Папскую супрематию кратко обсуждали в конце сессий, и эта тема была не слишком интересна для греков, вероятно, потому, что они толковали ее не так, как делегация папы: Gill J. The Definition of the Primacy of the Pope in the Council of Florence // Idem. Personalities of the Council of Florence and Other Essays. Oxford: Basil Blackwell, 1964. P. 264–285.

[55] Макарий (Булгаков М. П.). История русской церкви. Т. 5: История русской церкви в период Монгольский. Кн. 2. СПб.: Типография Ю. А. Бокрама, 1866. Репринт: Кн. 3: История Русской Церкви в период постепенного перехода ее к самостоятельности (1240–1589). М.: Издательство Спасо-Преображенского монастыря, 1995. С. 345–360; Ziegler A. Die Union des Konzils von Florenz in der russischen Kirche. Würzburg: Rita-Verlag und -Druckerei, 1939; Cherniavsky M. The Reception of the Council of Florence in Moscow // Church History. 1955. Vol. 24. № 4. P. 347–359; Зимин А. А. Витязь на распутье: феодальная война в России XV века. М.: Мысль, 1991. С. 79–99; Fennell J. A History of the Russian Church to 1448. London; New York: Longman, 1995. P. 170–188; Абеленцева О. А. Митрополит Иона и установление автокефалии русской церкви. М.; СПб.: Альянс-Архео, 2009; Philippides M., Hanak W. K. Cardinal Isidore, c. 1390–1462: a Late Byzantine Scholar, Warlord and Prelate. London; New York: Routledge, 2018.

[56] Новикова О. Л. Формирование и рукописная традиция «Флорентийского цикла» во второй половине XV – первой половине XVII в. // Очерки феодальной России: Сб. ст. Вып. 14 / Ред. С. Н. Кистерев. М.; СПб.: Альянс-Архео, 2010. С. 3–208.

[57] Павлов А. С. Критические опыты по истории древней греко-русской полемики против латинян. СПб.: Типография Академии наук, 1878. С. 97–105, 198–210; Малинин В. Н. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания. Киев: Типография Киево-Печерской лавры, 1901. Приложение. С. 89–114; Новикова О. Л. Формирование. С. 122–135.

[58] «Слово избрано от святых писание, еже на латыню» было составлено в 1460‑х годах и представляло собой соединение повести Симеона с рассказом об избрании Ионы. Попов А. Н. Историко-литературный обзор. С. 360–395; Дробленкова Н. Ф. «Слово избрано от святых писание, еже на латыню» // СККДР. Вып. 2. Ч. 2: Л–Я / Институт русской литературы АН СССР (Пушкинский Дом); Отв. ред. Д. С. Лихачев. Л.: Наука, 1989. С. 401–403; Новикова О. Л. Формирование. С. 70–78.

[59] Казакова Н. А. Первоначальная редакция «Хождения на Флорентийский собор» // Труды Отдела древнерусской литературы (далее – ТОДРЛ). Т. 25: Памятники русской литературы X–XVII вв. / Ред. Д. С. Лихачев, М. А. Салмина. Л.: Наука, 1970. С. 60–72; Новикова О. Л. Формирование. С. 156–168, 170–182; Garzaniti M. «Il Viaggio al Concilio di Firenze» la prima testimonianza di un viaggiatore russo in Occidente // Itineraria. 2003. Vol. 2. P. 173–199; Кистерев С. Н. Хождение на Ферраро-Флорентийский собор // Вестник Альянс-Архео. Т. 47 / Ред. С. Н. Кистерев. М.; СПб., 2024. С. 3–93. Кистерев считает, что автором «Хождения» был митрополичий дьяк Василий Карло.

[60] Казакова Н. А. «Исхождение» Авраамия Суздальского (списки и редакции) // ТОДРЛ. Т. 33: Древнерусские литературные памятники / Ред. Д. С. Лихачев и др. Л.: Наука, 1977. С. 55–66; Казакова Н. А. Западная Европа в русской письменности XV–XVI веков: из истории международных культурных связей России. Л.: Наука. С. 55–60.

[61] Казакова Н. А. Первоначальная редакция. С. 63; Новикова О. Л. Формирование. С. 157; «наметкы» см.: Словарь русского языка XI–XVII вв. Т. 10: Н–Наятися. М.: Наука, 1985. С. 149.

[62] Rauch G. von. Stadt und Bistum Dorpat zum Ende der Ordenszeit // Idem. Aus der baltischen Geschichte. Hannover-Döhren: Verlag Harro v. Hirschheydt, 1980. S. 72–146, особ. S. 72, 83–84.

[63] Казакова Н. А. Первоначальная редакция. С. 64; Новикова О. Л. Формирование. С. 158–159.

[64] Ludat H. Lübeck in einem russischen Reisebericht des Spätmittelalters // Idem. Slaven und Deutsche im Mittelalter: Ausgewählte Aufsätze zu Fragen ihrer politischen, sozialen und kulturellen Beziehungen. Köln; Wien: Böhlau, 1982. S. 370–385.

[65] Казакова Н. А. Первоначальная редакция. С. 65; Новикова О. Л. Формирование. С. 161.

[66] В тексте сказано, что кровати были в божнице, а не в госпитале: Казакова Н. А. Первоначальная редакция. С. 67; Новикова О. Л. Формирование. С. 164.

[67] Казакова Н. А. Первоначальная редакция. С. 67; Новикова О. Л. Формирование. С. 163–164. Некоторые флорентийские монастыри следовали правилу затвора, и часть их хоронила своих монахов (и покровителей) в avelli – нишах в стенах. Одной из таких обителей был доминиканский монастырь Санта-Мария-Новелла с его Chiostro dei morti. Монахи соседней обители Валломброза также приняли правило затвора: Brucker G. Renaissance Florence. Berkeley: University of California Press, 1969. P. 199–200. См.: A Companion to Observant Reform in the Late Middle Ages and Beyond / Ed. by J. D. Mixson, B. Roest. Leiden: Brill, 2015 (зд. см.: Zarri G. Ecclesiastical Institutions and Religious Life in the Observant Century. P. 23–59, особ. P. 54; а также о затворе: More A. Dynamics of Regulation, Innovation, and Invention. P. 85–110, зд.: P. 92–110). Что упомянутый монастырь – Санта-Мария-Новелла, можно утверждать и потому, что он был резиденцией папы Евгения IV на время собора, заседания которого проходили в большом зале монастыря: Gill J. Council of Florence. P. 183, 189–190.

[68] Казакова Н. А. Первоначальная редакция. С. 67; Новикова О. Л. Формирование. С. 164.

[69] Импрунета находится примерно в 10 км к югу от Римских ворот (Porta Romana) Флоренции. См.: Belting H. Bild und Kult: eine Gcschichte des Bildes vor dem Zeitalter der Kunst. München: C. H. Beck, 1991. S. 345, 384; Bacci M. Il pennello dell’Evangelista: Storia delle immagini sacre attribuite a San Luca. Pisa: Edizioni ETS, 1998. P. 301–309. Большая часть чудотворных образов во Флоренции были изображениями на фресках, а не писанными на доске или на холсте: Holmes M. The Miraculous Image in Renaissance Florence. New Haven: Yale University Press, 2013.

[70] Евфросин поместил слово «зри» на полях рукописи «Хождения» (Соф. 1465) рядом с описанием Любека, Форшхайма (Понтиуса), Альп, феррарских часов и сообщением о том, что папа служил мессу с причастием, использовав опресноки в соборе Санта-Мария-Новелла во Флоренции. В этот момент единственным намеком на полемику было описание собора как «соборной божницы во имя пречистыя Богоматере». Это было странное именование, потому что божницей называли ненастоящую, то есть не православную, церковь (см.: Новикова О. Л. Формирование. С. 159, 160, 161, 162, 165).

[71] Попов А. Н. Историко-литературный обзор. С. 399–406. Н. А. Казакова в 1977 году насчитала восемнадцать рукописей этого сочинения (Казакова Н. А. «Исхождение». С. 57). Они не входили в главный Флорентийский «цикл», исследованный О. Л. Новиковой.

[72] D’Ancona A. Origini del teatro in Italia. T. I. Florence, 1877. P. 245 и далее. Д’Анкона использовал немецкий перевод: Wesselofsky A. [А. Н. Веселовский]. Italienische Mysterien in einem russischen Reisebericht des XV. Jahrhunderts // Russische Revue. 1877. Bd. 10. S. 425–444. Позднее историки итальянского театра также использовали это описание. См.: Newbigin N. Feste d’Oltrarno: Plays in Churches in Fifteenth-Century Florence: 2 vols. Firenze: Leo S. Olschki, 1996; Stallini S. Le théâtre sacré à Florence au XVe siècle: une histoire sociale des forms. Paris: Sorbonne nouvelle, 2011; Ventrone P. Teatro civile e sacra rappresentazione a Firenze nel Rinascimento. Firenze: Le lettere, 2016. P. 56–85; Newbigin N. Making a Play for God: The Sacre Rappresentazioni of Renaissance Florence. Vol. 1. Toronto: Centre for Renaissance and Reformation Studies. 2021. P. 101–108. Позднее пьесы ставились по сценариям Фео Белкари (1410–1484), главного автора религиозной драмы в Италии начала XV века.

[73] Ventrone P. Teatro. P. 123–124; Казакова Н. А. «Исхождение». С. 59–60.

[74] Попов А. Н. Историко-литературный обзор. С. 399–406; Книга хожений: Записки русских путешественников XI–XV вв. / Ред. Н. И. Прокофьев. М.: Советская Россия, 1984. С. 152–156.

[75] Книга хожений. С. 156–161.

[76] Попов А. Н. Историко-литературный обзор. С. 400.

[77] Милош Велемирович истолковывает опускание ангела как возможное западное влияние, цитируя при этом описание Авраамия: Velemirović M. Liturgical Drama in Byzantium and Russia // Dumbarton Oaks Papers. 1962. Vol. 16. P. 374–375. См. также: Swoboda M. The Furnace Play and the Development of Liturgical Drama in Russia // Russian Review. 2002. Vol. 61. № 2. P. 220–234; White A. W. Performing Orthodox Ritual in Byzantium. Cambridge: Cambridge University Press. 2015. P. 140, 162–164; Сазонова Н. И. Чин Пещного действа и интерпретация священной истории в богослужебной практике Русской православной церкви XVI–XVII вв. // ΠΡΑΞΗΜΑ [Праенма]: Проблемы визуальной семиотики: Научный журнал. 2016. Вып. 2 (8). С. 37–52.

[78] Дополнения пришли из более ранней полемической литературы. Новикова О. Л. Формирование. С. 71–78. О папской власти ср. рассказ Симеона в: Павлов А. С. Критические опыты. С. 200, и Новикова О. Л. Формирование. С. 124–125, с новым толкованием этой же фразы в «Слове избраном»: Попов А. Н. Историко-литературный обзор. С. 369. О filioque в «Слове избраном» см.: Попов А. Н. Историко-литературный обзор. С. 388.

[79] Новикова О. Л. Формирование. С. 59–69; Флоря Б. Н. События истории поздней Византии на страницах русских исторических текстов XV–XVI веков // Славяноведение. 2017. № 4. 12–20. «Слово избрано», частично основанное на повести Симеона, присутствует во многих летописях: Дробленкова Н. Ф. «Слово избрано» // СККДР. Вып. 2. Ч. 2. С. 402.

[80] Абеленцева О. А. Митрополит Иона. С. 109–132. Митрополичий дьяк Василий Карло обличил унию вместе с епископом Авраамием: Полное собрание русских летописей (далее – ПСРЛ). Т. 23: Ермолинская летопись. СПб., 1910. Репринт. М.: Языки славянских культур, 1997. С. 150.

[81] Абеленцева О. А. Митрополит Иона. С. 145–273; Gonneau P. La concile de Florence comme prélude à la symphonie russe // Autocéphalies: L’exercice de l’indépendance dans les Églises slaves orientales / Ed. by M.-H. Blanchet, F. Gabriel, L. Tatarenko. Paris: Publications de l’école française de Rome, 2021. P. 245–273.

[82] Chodynicki K. Kościół prawosławny a Rzeczpospolita Polska; zarys historyczny, 1370–1632. Warsaw: Skład gł. Kasa im. Mianowskiego, 1934. S. 60–69; Флоря Б. Н. Исследования по истории церкви. М.: Православная энциклопедия, 2007. С. 206–220.

[83] Дмитриева Р. П. «Спиридо-Савва» // СККДР. Вып. 2. Ч. 2. С. 408–411; Ульяновский В. И. Митрополит Кiивський Спиридон. Київ: Либiдь, 2004. С. 70–112; Флоря Б. Н. Исследования. С. 220–221. Спиридон жил по крайней мере до 1503 года и прославился сочинением о шапке Мономаха, которую впоследствии использовали в русской коронационной церемонии.

[84] Именно так произошло в случае с Симеоном, ранее – епископом Полоцким, в 1481 году: Флоря Б. Н. Исследования. С. 222–223.

[85] Laurent V. Les premiers patriarches de Constantinople sous la domination turque (1454–1476): Succession et chronologie d’après un catalogue inédit // Revue des études byzantines. 1968. Т. 26. P. 229–263; Apostopoulos D. Le troisième patriarche après la Prise: Son nom, sa présence au registre synodal, la durée de sa mission // The Patriarchate of Constantinople in Context and Comparison / Ed. by C. Gastgeber, E. Mitsiou, J. Preisler-Kappeler, Vr. Zervan. Wien: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 2017. P. 311–316. Исследование Рэнсимена (Runciman S. The Great Church in Captivity: a Study of the Patriarchate of Constantinople from the Eve of the Turkish Conquest to the Greek War of Independence. London: Cambridge University Press, 1968) устарело в тех его разделах, что относятся к столетию после 1453 года.

[86] Ralles G. A., Potles M. Syntagma ton theion kai hieron kanonon. Vol. 5. Athens: Typographia G. Khartouphylakos, 1855. S. 143–147. Полный текст решения см.: Apostolopoulos M.-P., Apostolopoulos D. G. Episema Keimena tou Patriarcheiou Konstaninoupoleos. Athens, 2011. S. 183–190; Россия и греческий мир в XVI веке / Ред. С. М. Каштанов. Т. 1. М.: Наука, 2004. С. 127, 153–159.

[87] Обычно историки излагают связанные со свадьбой события, опираясь на Пирлинга: Pierling P. Russie et le Saint Siège. Т. 1. Paris: Plon-Nourrit, 1896 [рус. пер.: Пирлинг П. Россия и папский престол. Т. I. М.: Современные проблемы, 1912]; Idem. La Russie et l’Orient: mariage d’un tsar au Vatican, Ivan III et Sophie Paléoloque. Paris: E. Laroux, 1891, дополненные Скржинской: Скржинская Е. Ч. Русь, Италия и Византия в Средневековье. СПб.: Алетейя, 2001. С. 194–203. См. также: Матасова Т. А. Софья Палеолог. М.: Молодая гвардия, 2016. С. 76–152.

[88] Fennell J. L. I. Ivan the Great of Moscow. London: Macmillan, 1963; Зимин А. А. Витязь на распутье. С. 160–170, особ. С. 170; Он же. Россия на рубеже XV–XVI столетий. М.: Мысль, 1982; Алексеев Ю. Г. У кормила российского государства: очерк развития аппарата управления XIV–XV веков. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского университета, 1998. С. 87–158. Российские исследования монетного дела оставляют без внимания период примерно между 1420 и 1500 годами.

[89] В русской дореволюционной, советской и российской историографии общепринята транскрипция имени Giambattista Della Volpe как Джан Батиста делла Вольпе (известен как Иван Фрязин). – Прим. науч. ред.

[90] Аннексировав Виченцу, Венеция позволила городу продолжить чеканку мелкой монеты. Монеты большего номинала чеканились на главном монетном дворе Венеции: Stahl A. M. Zecca: the Mint of Venice in the Middle Ages. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2000. P. 81–83, 163–164.

[91] Hale J. R., Mallett M. E. The Military Organization of a Renaissance State: Venice, c. 1400 to 1617. Cambridge; New York: Cambridge University Press, 1984.

[92] См.: Knapton M. The Terraferma State // A Companion to Venetian History, 1400–1797 / Ed. E. Dursteler. Leiden: Brill, 2013. P. 85–124; Varanini G. M. I nuovi orizzonti della Terraferma // Il Commonwealth Veneziano tra 1204 e la fine della repubblica: Identità e Peculiarità / Ed. by G. Ortalli, O. J. Schmitt, E. Orlando. Venice: Istituto Veneto di Scienza, Lettere ed Arti, 2015. P. 13–56.

[93] «Fuerunt in ea [familia] et in scientia iuris civilis et in re militari prestantes quorum nomina ad presens sileo»: Pagliarini B. Cronicae / Ed. J. S. Grubb. Padova: Editrice Antenore, 1990. P. 334; Pagliarini B. Cronache di Vicenza. Vicenza, 1663. P. 243, 278. Местный нотарий Пальярини писал свою хронику в 1490‑х годах. См. также: Grubb J. S. Firstborn of Venice: Vicenza in the Early Renaissance State. Baltimore: Johns Hopkins University Press. 1988.

[94] Pierling P. La Russie et le Saint Siège. Т. 1. P. 130–132; Хорошкевич А. Л. Русское государство в системе международных отношений. М.: Наука, 1980. С. 179–183.

[95] «Antonius frater [of Jacobus] qui multas mundi partes queritavit, Jadrae collateralis factus est»: Pagliarini B. Cronicae. P. 354. Collaterale – профессиональный солдат венецианской армии, нечто вроде посредника между армией и политиками. Задар оставался под контролем Венеции в 1409–1797 годах.

[96] Скржинская Е. Ч. Русь, Италия и Византия. С. 185–188.

[97] Setton K. M. The Papacy and the Levant (1204–1571). Vol. 2. Philadelphia: American Philosophical Society, 1978. P. 82–107.

[98] Pastor L. Geschichte der Päpste. Bd. 2: Geschichte der Päpste im Zeitalter der Renaissance vom Tod Pius’ II. bis zur Wahl Paul III. Freiburg i. Br.; Rom: Herder, 1902 (1903); Prodi P. Il sovrano pontefice: un corpo e due animi: la monarchia papale nella prima età moderna. Bologna: Il Mulino, 1982; Richardson C. M. Reclaiming Rome: Cardinals in the Fifteenth Century. Leiden; Boston: Brill, 2009.

[99] Robertson I. Tyranny under the Mantle of St. Peter: Pope Paul II and Bologna. Turnhout: Brepols, 2002. Известнейший эпизод понтификата Павла II описан в: D’Elia A. Sudden Terror: the Plot to Murder the Pope in Renaissance Rome. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2009.

[100] ПСРЛ. Т. 24: Типографская летопись. М.: Языки русской культуры, 2000. С. 186.

[101] Modigliani A. Paolo II, papa // DBI. Vol. LXXXI. Roma, 2014. P. 93–98. Он оставался в Риме и управлял епархией через викария.

[102] Pierling P. La Russie et l’orient. P. 186 («quousque reversus fuerit de Russia»).

[103] Pierling P. La Russie et le Saint Siège. Т. 1. P. 132–133; Pierling P. La Russie et l’orient. P. 20–21.

[104] Pierling P. La Russie et l’orient. P. 59, 195.

[105] Здесь цитата из: ПСРЛ. Т. 25: Московский летописный свод конца XV века. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1949. С. 281. См. также: ПСРЛ. Т. 26: Вологодско-Пермская летопись. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1959. С. 225; ПСРЛ. Т. 27: Никаноровская летопись. Сокращенные летописные своды конца XV века. М.; Л.: Изд‑во АН СССР, 1962. С. 126; см. также С. 136. Эти три источника представляют собой летописи придворные (Т. 25) и провинциальные (Т. 26 и Т. 27), составленные позже, но их тексты практически идентичны. См.: Лурье Я. С. Две истории Руси XV века. СПб.: Дмитрий Буланин, 1994. С. 16–17. Пирлинг опирался на текст Никоновской летописи 1560‑х или 1570‑х годов, так как тексты, хронологически близкие к событиям, еще не были опубликованы: Pierling P. La Russie et l’orient. P. 185. Текст Никоновской летописи – тот же, что и в более ранних летописях: ПСРЛ. Т. 11: Летописный сборник, именуемый Патриаршею или Никоновскою летописью / Ред. С. Ф. Платонов. СПб.: Типография И. Н. Скороходова, 1897. С. 120.

[106] Симеон Суздальский говорил, что Виссарион участвовал в прениях со стороны греков, но не защищал православие. Только Марк Эфесский, по словам Симеона, говорил за греков. Павлов А. С. Критические опыты. С. 200; Попов А. Н. Историко-литературный обзор. С. 365.