Мифологические рассказы и легенды Русского Севера: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

По внешнему облику черт в быличке часто традиционен. Даже при антропоморфном облике у него может быть хвост (№ 245, 259), рога (№ 245, 250), мохнатые ноги с копытами (№ 260), это существа «шерстнатые, с рогами, с хвостами, с копытами» (№ 266). Есть зооморфные образы черта: фантастическая собака в ряде быличек может быть понята и как черт, и как леший (например, № 278), но «свинья страшная, пламень изо рта» (№ 305) — это несомненно нечистый.

Для Севера актуальна связь черта с водой, а в Архангельской области, на реке Пинеге черт вообще живет только в воде (№ 261, 264). Именно поэтому черт заводит свою жертву в воду (№ 278, 281). Общеизвестна связь черта с болотом (ср. У черта на куличках, т. е. на болоте) (№ 279). Источник этой связи, вероятно, в том, что вода как источник жизни была предметом борьбы «за власть» между благодетельными и злыми силами, повелевающими миром.

В публикуемых быличках есть несколько редких и очень ценных с точки зрения мифологии и фольклора характеристик персонажа зла. Это, например, мотив запихивания человека бесом под стену, под угол дома в быличке № 258 и в древнейшем «Житии Феодосия Печерского» (XI в.), мотив «заключенного беса», известный памятникам и фольклору (куда, впрочем, он попал скорее всего из литературного источника) (подробнее об этом см.: Приложение. Мифологические мотивы в памятниках древней славяно-русской письменности и литературы).

Как известно, у старообрядцев существует запрет на пользование зеркалом. И дело тут не только в аскетизме, но в представлении о бесовской природе двойника в зеркале. И в тексте № 244 повторяется известная рекомендация завесить зеркало во время грозы, «а то черт в нем объявится». И у современного цивилизованного человека сохраняется несколько мистическое отношение к зеркалу и «зазеркалью», о чем свидетельствуют, например, книга Л. Кэролла «Алиса в стране чудес», сказка о девочке Яло (зеркальное написание имени Оля), обычай завешивать зеркало, когда в доме покойник, и т. п.

Представление о крестьянском доме как космогонической модели мира отражается в сообщении, о том, что черти не могут подняться выше матицы. Очевидно, выше матицы начинается верхняя, соответствующая «небесной», сфера жилища (№ 266).

В мировом образе черта нередки мотивы плутовства, веселья. Публикуемые материалы содержат только одну быличку, в которой «неприятель», т. е. черт, выйдя из леса, развлекается вместе с мальчишками (№ 258).

Разнообразие образа черта в быличках исторически обусловлено и порождено переплетением различных традиций.

В свое время Ф. И. Буслаев в историческом развитии образа беса в древнерусской литературе выделил два периода — период византийско-русского беса до XVII в., когда бес имел самый общий вид, «передавая только одно отвлеченное значение зла и греха», и период западного беса, имеющего более изощренный образ, беса, испытавшего влияние всплеска суеверий, и демонологии в средневековой Европе (Буслаев 1886).

В публикуемых материалах и вообще в русской фольклорной традиции предстает более поздний образ беса, черта — конкретно-образный, приближенный к человеку. Лишь отдельные именования черта, такие, как нечистый, грех (ср.: Бох и грех, их два вешшества, бох на харошые дела учит, а грех на благие[217]. Псковская обл., Палкинский район. — Псковский областной словарь с историческими данными, Л., 1967-1990. Т. 8,19), указывают на обобщенно-моралистическую природу беса Древней Руси. Вместе с тем всплеск демонологии в средние века на Руси не был столь бурным, как в Западной Европе, где в позднее средневековье появились многочисленные демонологические трактаты, в которых образы бесов получают специализацию и конкретизацию, расцвечиваются многими деталями. В средневековых западноевропейских представлениях под монархическим управлением Вельзевула соединены воедино высшие и низшие сановники с титулами, соответствующими графам и баронам, гражданским чиновникам разных классов, даже с орденами. Каждый из них получает свое имя. Великий устроитель праздников и удовольствий называется Ниббас; директор театров — Кобаль; начальник тайной полиции — Нергаль; главный медицинский инспектор при дворе — Раммон; главный истопник, которому поручено поддерживать огонь в адских печах, — Ксафан; смотритель над кухнями — Нисброк; надзиратель за хлебопечением — Дагон и др. (Зотов 1884: 166).

Ничего подобного на Руси и в России не было, хотя имена «силы бесовской» встречаются в различных источниках. Это, например, демоны Ардун, Пореастон, Коржан, Купалолака из Любовного заклинания из следственного дела 1769 г., Акфенес, Факфиял, Еремиорка, Сенахия, Елизда, Маркидия, Измаил Измаилович, Гайка, Тагайка и мн. др. (всего около 100) в Киприановой молитве от силы бесовской (Виноградов 1907: 53— 56). В публикуемых быличках только в одном случае помощники колдуньи из демонического мира наделены именами: это Гараська, Климка да Трофимка (№ 345).

Хотя традиция специализации злых демонических сил на Руси развития не получила (за исключением демонических модификаций болезней, прежде всего лихорадок), древней славянской христианской мыслью эта идея была воспринята. Когда христианство стало переводить в ранг демонических сил языческих божеств и божков, в древних славяно-русских текстах появляются немощный бѣсъ глаголемый трясця (Паисиевский сб. XIV в. 198, Измарагд XV в. — Срезневский, III, 1030), пьянства самовольный бѣсъ (Изборник 1076 г. — Словарь древнерусского языка. М., 188. Т. I, 367), бѣсъ блоудьный (Пандекты Никона Черногорца, XIV в. — Словарь древнерусского языка. М., 188. Т. I, 367), сладколюбивый бѣсъ злой (Сборник молитв, XIII. — Там же), бѣсъ хороможитель (Златая цепь, 1400. — Срезневский, III, 1387), бѣсъ во дворѣ (Змеев 1895: 197), бѣсъ полуденный (Кирилл Туровский, Моление Даниила Заточника — Словарь древнерусского языка. М., 188. Т. I, 367). Приведенные клишированные сочетания, повторяющиеся в ряде текстов, — именования бесов, с одной стороны, отражают трактовку бесов как персонификаций пороков, с другой — указывают на совмещение образа беса, черта с языческими локальными и темпоральными божествами. Например, бес полуденный имеет прямые аналогии в таких персонажах позднего народного пантеона, как полудница, ржаница, пол. poludniowka, с.-х. ро?енице и др., о которых шла речь ранее.

Такое же переплетение образов демонического персонажа и локальных пенатов, духов-предков находит отражение и в публикуемых материалах. Поэтому в одном и том же или близких сюжетах может фигурировать то черт, то леший, банник или даже домовой: ср. ребенка в бане похищает не только банник (№ 202), но и черт (№ 270), лен уберегает и от обдерихи (№ 205), и от черта, беса (№ 259), пастуху помогает леший (№ 300) или черт (№ 253); в некоторых быличках черт и леший приравниваются друг другу (№ 249, 250).

Наименование черт является самым распространенным в быличках. Как уже отмечалось, оно известно в русском языке с XV в. Происхождение слова не совсем ясно. Праславянское ?ьrtъ рассматривается как причастие на -to 'проклятый', родственное лит. kyreti 'злиться', apkyre'ti 'надоедать', kereti 'сглазить, околдовать'. В укр. и блр., чеш., пол. слово имеет то же значение, что и в русском, кроме того: словен. ?rt 'черт, ненависть, вражда', ?rtiti 'ненавидеть' (Фасмер 1987: IV, 347).

В отношении происхождения слова бес также нет единого, полностью достоверного мнения. В свое время Ф. И. Буслаев (1886), позднее К. Мошинский (Moszynski 1957) связали слово бес с санскритским bas 'светить'. По их мнению, оно первоначально означало светлое существо, перешедшее потом в христианских верованиях в духа тьмы. Сомнительность этого предположения обнаруживает древнейшая семантика славянского корнеслова, где идея света, светлости не присутствует.

Распространено сравнение с лат. bestia 'зверь', имеющим к тому же стилистически сниженное значение 'скот, тварь'. Наиболее детально обсуждается связь с санскр. bhayate, bibheti 'бояться', bhisayate 'приводить в страх, пугать', связанным с лит. baisus 'отвратительный, мерзкий, страшный, ужасный', baisa 'страх'. Если принять изложенные реконструкции, то слово бес оказывается родственным слав, beda, bojati s?. Все эти этимологические изыскания убеждают в том, что слово и понятие существовали у славян и в дохристианскую эпоху (Vondrak 1906—1908).

В русском языке, включая говоры, очень много табуистических наименований черта. Д. К. Зеленин (19306) собрал их более сотни. Это, например: анчибил, анчутка, аред, аполлон, благой, враг, елс, долгий, игрец, неприятель, еретик, зеленый, лукавый, некошной, задав, лайтай, лемор, лембуй, чемор, шиш, куд, багаль, корнахвостик, голенький, черный, тяжкой, поганый, пекельник и многие другие. Каждое из этих наименований не случайно, и происхождение его может быть установлено: например: елс — это заимствование из финно-угорских языков, аполлон происходит от ветхозаветного имени князя тьмы Аполлион и т. д.

В публикуемых быличках для обозначения персонажа зла, помимо названных слов черт и бес, встречается дьявола (именно во мн. ч.), окаянные, нечистый, небаские; в бранных выражениях: сатана, чемор. Особенно же распространено на Севере название шишок, шишко, шишки. Этимологически слово шиш(ко) связывают или с коми ?y? 'лесной бродяга, разбойник' (Марков 1915: 102), или с тюркским ?i? 'опухоль, вертел', шишмек 'пухнуть, опухать' (Дмитриев 1958: 36). Есть сторонники и славянского происхождения слова (Строгова 1969: 90).

МАГИЯ: КОЛДОВСТВО И ГАДАНИЯ

Былички на тему колдовства и гаданий составляют самый мощный пласт как в новых записях, так и в материалах XIX в. Это вполне естественно, поскольку в науке давно существует мнение, что с древнейших времен, может быть и изначально, различные формы магии занимали главенствующее положение в мифологическом сознании человека. К тому же на Севере устойчивость магического элемента в традиционном сознании поддерживалась языческим инородческим окружением.

В корпусе публикуемых быличек представлено большое разнообразие мотивов, связанных с магией и колдовством, среди которых: наведение порчи на человека или скотину и избавление от нее; порча свадьбы, порча урожая; поиск пропавших людей, скотины, вещей; присуха и отсуха, наказание за измену; магия пастушества; связь с нечистой силой, накопление добра колдовскими способами, оборотничество, предсказания, гадания.

Магические действия в быличках связываются с фигурой колдуна и колдуньи, ведьмы и ее мужской ипостаси — еретика; это также «бабки» и «деды». По силе своих способностей эти персонажи образуют своеобразную иерархию. Выделяются особенно «сильные» колдуны, опасные ведьмы, самыми безобидными являются дед и бабка, действия которых направлены обычно во благо человеку.

Источником колдовского вреда, порчи некоторые люди могут стать непроизвольно, особенно если они имеют в своей внешности какие-либо заметные черты: черные глаза, рыжие волосы, очень смуглую или, наоборот, очень белую кожу и т. д. Этот мотив особенно ярко представлен в заговорах, многие из которых должны уберечь от плехатого, бородатого, горбатого, наперед поклятого, от красноволоса, черноволоса, беловолоса, от однозуба, двоезуба, троезуба и т. п.

В быличках колдун часто физически неполноценный человек: глухонемой (№ 326), слепой (№ 287), хромой (№ 331), инвалид, с одной левой рукой (№ 342). Физический недостаток противопоставляет колдуна всем остальным, помещает его как бы в иную плоскость бытия, удаляет от реального мира, приближает к ирреальному. Сакрализация людей с физическими или умственными недостатками — давнее и традиционное свойство человеческой психики. Достаточно вспомнить отношение к юродивым и уродам на Руси. Отмечаются и другие формы сакрализации людей с физическими недостатками. Это, например, вологодский бадя, которым пугают детей: «Не балуй, вот бадя придет! Вот бадя заберет!» В одних контекстах это хромой нищий бродяга, в других — сухорукий, в третьих — гугнивый. «Он говорит плохо, все бадя да бадя» (Вологодская обл., Чагодощинский район, Новинка, 1986). По некоторым своим характеристикам бадя приближается к мифологизированным персонажам: неопределенен по облику, функционально ирреален.

У мужчин сакрально маркирована борода, в ней заключена чудодейственная сила (ср. Черномора из «Руслана и Людмилы» А. С. Пушкина, сказочного Мужичка — сам с ноготок, борода с локоток). Ф. И. Буслаев в XIX в. написал исследование о типах, видах и сакральной семантике бороды в древнерусской иконописной традиции (Буслаев 1908). Помимо волос, во внешности и сущностной характеристике колдуна значимы зубы, в них также заключены магические способности колдуна. В быличке о состязании в силе двух колдунов один стремится победить другого тем, что чарами лишает его зубов, т. е. его магической силы (№ 329). Колдун перед смертью может передать свое колдовское знание лишь тому человеку, у которого целы все зубы.

Вопреки тому, что женщина в мировой истории колдовства и ворожбы считается главным действующим лицом, в имеющемся корпусе быличек в качестве лица, причастного к колдовству, чаще упоминается мужчина (см. № 286, 292, 294, 311, 329, 342, 365 и др.). И в этом есть некоторые различия по территориям; в западной части северного региона мужчина-колдун упоминается чаще; роль женщины в ворожбе и колдовстве возрастает в восточных частях региона.

Описаний внешности колдуна практически нет, как и вообще портретных характеристик в быличках. Наоборот, иногда подчеркивается отсутствие каких-либо примет: «Колдунья, она бабка как бабка» (№ 307). Впрочем, колдунья, особенно ведьма, отличительным признаком имеет прежде всего растрепанные неприбранные волосы, неопрятный вид (№ 324). Ее атрибутами являются метла и еще два каких-нибудь предмета, обычно металлические, острые (№ 324). Часто подчеркивается преклонный возраст колдунов и ворожей (№ 309, 311). Имя их редко упоминается в быличках, а если и называется, то обычно не имеет подтекстового значения (например, дед Василий, баба Феня), но иногда оно маркировано: например, оборотень-еретик, превращающийся в волка, назван Триха Волчиных (Триха — уменьшительное от Трифон) (№ 338).

Нередко колдун бывает маркирован профессионально. Колдовские способности проявляются у кузнецов, мельников, особенно же часто у пастухов (№ 140, 302, 341), коновалов (№ 329, 331).

Сакрализация пастушества основана на существовании определенного параллелизма между лешим и пастухом. Каждый из них распоряжался скотом, один на уровне реальности, другой — в ирреальных сферах. Чтобы сохранить скот, пастух может вступать в контакт с лешим, приносить лешему жертвы хлебом, яйцами, скотиной — обычно одной головой из стада, давать и исполнять обеты, например, не стричь волосы, пока продолжается сезон пастьбы, не есть ягод, не подпоясываться. Если запрет есть ягоды имеет утилитарный характер — не отвлекаться от дела, от стада, то растрепанные нестриженые волосы, пояс указывают на связь с ирреальными силами. Взамен пастух получает определенный заговор — обход, отпуск, — иногда какие-либо магические предметы. У пастуха, имеющего обход, не пропадает скотина, волк, оказавшийся в стаде, ходит среди коров, не видя их (№ 302), коровы хорошо кормятся и дают много молока, слушаются пастуха: например, достаточно пастуху развязать пояс, как коровы расходятся, завязать — они идут к нему (№ 141).

Представления, связанные с пастушеством, — это большой и интересный раздел этнографии и фольклора, которому посвящена значительная литература (Дилакторский 1905; Шаповалова 1974; Гуляева 1986; Криничная 1986; Финченко 1986). Есть публикации и пастушеского заговора-обхода (Бобров, Финченко 1986).

Колдовские способности мельника и кузнеца обусловлены их связью со стихиями воды и огня, составляющими основу мирозданья в мифологической космогонии. Коновал, человек специализирующийся на лечении скота, как и всякий деревенский знахарь, лекарь, обладает, по народным представлениям, магической силой и может быть связан с сакральным миром. Не только своим занятием, аномальностью каких-либо характеристик противопоставляется колдун остальным людям. Он и живет обычно в отдалении от людей, уединенно, вне деревни, у леса, т. е. на границе ойкумены человека, там, где начинается запредельная сфера (№ 303, 315), в нечистых местах, где нет икон, например, в бане (№ 311), колдовство совершается у леса (№ 320).

[217] Благой — плохой