Мифологические рассказы и легенды Русского Севера: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

I. О бесах в жилище и во дворе

В отрывках из древнейшего «Жития Феодосия Печерского» отчетливо прослеживаются параллели к быличкам о домовом-дворовом, который мучает скотину, пришедшуюся «не ко двору» или «не по шерсти» (№ 97, 107, 120 и др.), а также пакостит в доме — передвигает мебель, прячет вещи, поедает ставленную пищу и под. (№ 72). Особенно характерны такие проделки для другого домашнего пената — кикиморы. Она ощипывает кур, бросает и бьет горшки, портит хлебы и пироги, кидается луковицами из подполья или из-под печки, мешает спать детям, стучит печными вьюшками, крышками коробов и т. п. (Вологодская, Новгородская, Олонецкая губерн.).

В «Житии» фигурируют бесы, в быличках — мифологические персонажи, но существующий между ними параллелизм очевиден:

О нашествиях бесов повествуется и в быличках (№ 266). Особенно же интересен в отрывке мотив, о котором уже шла речь — запихивание человека под стену, под угол и вообще подо что-то, что символизирует в подобных ситуациях границу двух миров. В быличках этот мотив появляется, если кто-либо, побывавший в запредельном мире, нарушает запрет и сообщает что-то о нем людям. В этом случае обитатели потустороннего мира стремятся вернуть в него человека (№ 56, 65).

II. О «стихийных» ангелах

С XI в. в русских церквях читались народу «Толкования Епифания Кипрского на книгу Бытия», где подробно раскрывается мысль, что ангелы приставлены управлять стихиями и явлениями природы. «Толкования» эти находились в сборниках, предназначенных для народного чтения (см., например, сборник Соловецкого собрания № 993 — Российская национальная библиотека), так что возникшее в первые века христианства на основе древних христианских верований церковное учение о стихийных ангелах снова возвращалось в народную среду, поддерживая и усиливая бытовавшие там представления о божествах отдельных локусов и сфер, что нашло отражение и в публикуемых мифологических рассказах (см. раздел «Народная демонология»).

Еще более подробно об ангелах, которые управляют различными природными сферами и стихиями, говорится в Ипатьевской летописи, при этом со ссылкой на Епифания.

В апокрифических текстах наблюдаем совершенно отчетливое совмещение языческих божеств и ангелов христианского учения, например, в русской переделке византийской апокрифической «Беседы трех святителей»:

Древние тексты дают нам отчетливое свидетельство существования представлений в сознании древнего русича о локальных божествах — праобразах леших, полевых, водяных и под., о чем говорится в «Слове и откровении святыхъ апостолов» по рукописи XVI в.:

III. Об уведенном в лес

В агиографической литературе фольклорные и мифологические мотивы чаще всего обнаруживаются в посмертных чудесах святых. Особенно богата народными элементами севернорусская агиография XV—XVII столетий. В этом отношении представляет интерес отрывок из Жития Никодима Кожеезерского, в котором повествуется, как пастух Григорий был уведен в лес неким лесным демоном и долго блуждал, не находя дороги к дому.

Приведенный отрывок по многим чертам композиции, структуры текста, образам и мотивам имеет сходство с народными мифологическими рассказами об уведенных в лес неведомой силой или лешим (№ 55, 57, 58 и др.). Принципиальное отличие от них приведенного повествования заключается в участии в описываемых событиях преподобного Никодима Кожеезерского, хотя крест и крестное знамение, молитва и в быличках очень часто служат спасением от злых сил. Как и в фольклорной быличке, в «Чуде» точно указано место действия — село Кирнешки на реке Онеге, представлен герой событий — молодой пастух Григорий, сын Васильев. Традиция описания лешего та же, что и в быличках: леший предстает в облике человека, одетого в серое (ср. № 140, 144), связан со скотом и, возможно, с дикими зверями, о чем свидетельствует «колоколецъ малъ» у него в руках. Особенно же интересно в «Чуде» упоминание о своего рода дворце, палатах, в которых на вершине «великого и малого дрѣва» возлежит старец. Кто этот старец, в тексте не совсем ясно, но в нем просматриваются черты мифологического хозяина леса. Леший, видимый над вершинами деревьев, — частый мотив быличек (№ 126, 143). По мысли Н. Погодина, это дерево «великое и малое» напоминает так называемое в финской мифологии Tapion puu 'дерево лешего' или Tapion kanto 'пень лешего' (там же: 36). Об этом мифологическом мотиве говорит и А. Кастрен в «Путешествии в русскую Карелию» (1859). Влияние мифологии финно-угорских народов на традиционную культуру Русского Севера общеизвестно. В Житии Иоанна и Логгина — Яренских чудотворцев — тоже рассказывается при описании одного из чудес, как заблудившийся в лесу человек видел перед собою «яко человѣка привидениемъ, аки дрѣво слонящееся»; этот образ также напоминает лешего (там же).

IV. О фараонах

Приведенные материалы отчетливо указывают на источник и пути формирования образа водяного персонажа — фараона, о котором говорится в текстах № 186—191. Переход библейско-книжного образа в сферу народных мифологических представлений осуществлялся несколькими путями: через официальную книжность, через литургику, через апокрифическую литературу, народную трансформацию духовной литературы, в частности духовные стихи.

В канонической церковной и светской книжности и сам библейский сюжет, и образ фараона, преследовавшего иудеев, приобретает символическое значение и используется для обобщенной характеристики и именования отрицательно маркированных явлений и ситуаций, как, например, в «Молении Даниила Заточника»: «И покры мя нищета, аки Чермное море фараона». В «Сказании о знамении от иконы Пресвятой Богородицы» говорится о победе новгородцев под предводительством Романа Мстиславича, сына киевского Великого князя Мстислава Изяславича, над войском Андрея Боголюбского, пришедшего брать с двинян дань, и Андрей Боголюбский сравнивается с фараоном как олицетворением зла: «Якоже и лютый онъ Фараонъ многими ранами отъ Бога Моисеемъ наказуемъ, никакоже прѣста отъ прежняго злаго и звѣрскаго своего начинания ...» Это «Сказание» было очень популярно и стало впоследствии, по словам Ф. И. Буслаева, «достоянием всей земли русской» (Буслаев 1862: 12—20). Поэтому развернутый параллелизм библейского злодея-фараона и врага Новгородско-Псковской земли Андрея Боголюбского в «Сказании» мог способствовать тому, что именно на территории Северо-Запада России и отмечается в первую очередь мифологический персонаж, именуемый фараоном, персонаж, сохранившийся в народной памяти до XX в.

V. О змее и змееборчестве

В «Четьих минеях» под 17 февраля и в «Прологе» под тем же числом помещено описание подвига и мучения Феодора Тирона («Мучение святого Феодора Тирона ...», или «Страсть святого и великого мученика Феодора Тирона»). В этих текстах рассказывается, как Феодор ведет борьбу с язычниками, отстаивая христианскую веру, сжигает языческий храм, за что мученика «ввергают в огнь». В них появляется как побочный и мотив борьбы Феодора с драконом. Феодор одолевает чудовище, считая, что, победив дракона, он одержит победу и над дьяволом. Этот мотив, кратко намеченный в Прологе, лег в основу апокрифа о Феодоре Тироне, который указан в некоторых индексах ложных и отреченных книг под заглавием «Феодора Тирона еже о змии».

Приведенный выше текст — это перевод апокрифа, выполненный с некоторыми купюрами. В отличие от переводного агиографического текста апокрифическое сказание является скорее всего древнерусским по происхождению. Развернутый сюжет змееборчества сближает апокриф о Феодоре Тироне с фольклорно-мифологической традицией. Борьба Бога или героя со змеем, отнимающим у людей источник жизни — воду — есть центральная оппозиция реконструируемого «основного мифа». Этот древнейший сюжет, в котором верховное божество славян Перун или заменяющий его персонаж противопоставлен змею, отражен в ряде белорусских поверий и сказок (Романов 1887). Борьба со змеем, отнявшим у людей воду, составляет основу сюжета украинской легенды. В незапамятные времена послал Бог на народ Козацкий страшного Змея, опустошавшего край. Владетель этой земли условился с чудовищем давать ему на пожрание одного юношу по очереди. Через сто лет пришла очередь царского сына. Царевича отвезли в урочное место. Он бежал и добрался до кузницы, где святые Глеб и Борис ковали первый плуг. Царский сын победил Змея, запряг его в этот плуг и заставил вспахать землю вдоль Днепра до Черного моря. Этим объясняется возникновение возвышенности вдоль Днепра, называемой Змиев вал. Змей в плуге все просился напиться из Днепра, но ему позволили это сделать, лишь когда пахарь добрался до Черного моря. Змей пил, пока не лопнул, после чего во все стороны расползлись малые змеи (Иванов, Топоров 1974: 173).

У южных славян существует ритуал вызывания дождя, который исполняется при особо сильных засухах — «гонене змей при засуха», при этом бездождье объясняется злыми действиями змея, который «запирает» плодородие. Чтобы его освободить, «открыть», змей должен быть изгнан, убит. Змей Горыныч в сказках, Змей Тугарин в былинах — все это различные модификации мифологического змея. По мнению В. В. Иванова и В. Н. Топорова (1974: 172), все три богатыря русского былевого эпоса — Илья Муромец, Алеша Попович, Добрыня Никитич — наделены змееборческими функциями.

Дуалистическое строение одного из основных и древнейших мифологических мотивов, основанное на противопоставлении двух начал — верховного божества, находящегося в верхних, небесных сферах, связанного со стихией огня, громом и молнией, и его антагониста, хтонического существа, удерживающего воду — змея, дракона, — характерно для индоевропейской и даже мировой традиции. Не чужд этот мотив и христианству: достаточно вспомнить святого Георгия, побеждающего змея.

В опубликованных материалах непосредственное отношение к сюжету о борьбе со змеем имеет новгородская легенда о змее из озера Игорь (№ 381). В легенде присутствует связь змея с водой, мотив вредоносности змея, жертвоприношения ему и борьбы с ним. Обращает на себя внимание сходство завершающего момента в сюжете «основного мифа» и «Легенды о змее из озера Игорь»: в обоих случаях змей опивается водой и лопается.

Мотив змееборчества имеется также в «Повести о Петре и Февронии», написанной в середине XVI столетия (Древнерусские предания...1982).

Петр с помощью волшебного, освященного пребыванием в алтаре церкви Агрикова меча побеждает змея, который прилетал и соблазнял жену его брата князя Павла:

Помимо мотива змееборчества, находим в «Повести о Петре и Февронии» еще несколько параллелей с фольклорными материалами. Это мотив соблазнения женщины летающим змеем. На Севере рассказы об этом нечасты (см., например, № 241), однако в других регионах змей-соблазнитель имеет даже специальные названия: змей-любак (Смоленская обл. — Словарь русских народных говоров Л.,; СПб., 1970-1992. Вып. II,301), волокита (Орловская обл.), любостай (Тамбовская обл. — Словарь русских народных говоров. Л.; СПб., 1970-1992. Вып. 17, 239) и др. О появлении же нечистого в облике мужа, близкого родственника или знакомого достаточно часто говорится в опубликованных текстах, где этот сюжет обнаруживает связь с культом предков, с демонологическими мотивами.

Представления о существовании летающего змея известны на Руси с древнейших времен. В Повести временных лет под 1091 г. читаем:

Летающий змей-соблазнитель достаточно часто фигурирует в сказках: «Каждый день летает к ней [девушке] змей; оттого и худа стала» (Афанасьев 1957; II, 88).

Подобный сюжет находим в заклинаниях:

Как уже отмечено, мотив змееборчества достаточно часто обнаруживается в былинах, но в них присутствует и змей-соблазнитель, как, например, в былине «Добрыня и Маришка»:

Еще одна тема объединяет опубликованные мифологические рассказы с «Повестью о Петре и Февронии» — представление об очистительной силе воды. Змей, сраженный Петром, «окропи блаженного князя Петра кровию своею. Он же от неприязнивыя тоя крове острупе (т. е. покрылся струпьями), и язвы быша, и приде на нь болезнь тяжка зело» (Древнерусские предания 1982: 322). Мудрая же дева Феврония излечила князя Петра от струпьев, язв и коросты омовением в бане. Лечение водой, наведение или снятие порчи с помощью воды достаточно представлены в мифологических рассказах Севера (№288, 290, 306, 308 и др.).

VI. О ворожбе и колдовстве