Стоицизм: читать начало книги онлайн

Зенону также приписывается определение цели как жизни согласно Природе (ДЛ. 7.87; ФРС. I. 179), хотя другие источники приписывают более полную версию этого определения его последователю Клеанфу (Арий Дидим 6а; ФРС. I. 552). Если предположить, что данная версия – это просто попытка сделать оригинальную мысль более ясной, а не нововведение в учении, то не так уж и много зависит от вопроса о том, кому именно эту мысль приписать.

Жизнь в согласии с Природой – это жизнь в согласии с собственной природой или природой космоса в целом? И то и другое (см.: ДЛ. 7.87–88; ФРС. I. 162, 179). По сути, можно различить три стороны этого учения. Первая – это идея жизни в гармонии с собой, то есть жизни согласной и свободной от внутренних эмоциональных конфликтов. Вторая – это идея жизни в согласии со своей природой, природой разумного существа, и следуя ей, а не пассивно реагируя на внешние силы. Третья – идея приведения себя к согласию с Природой как таковой. Поскольку Природа как целое организована активным началом, которое есть Бог, и поскольку наша природа есть лишь ее часть, не будет никакого конфликта между жизнью согласно нашей собственной природе и жизнью в соответствии с Природой самой по себе.

Чтобы исследовать эти идеи дальше, давайте начнем с рассмотрения существа, живущего в согласии со своей собственной природой. Это существо будет поступать сообразно своей собственной природе, пока не будет остановлено некой внешней силой, чаще всего другим существом, действующим согласно своей собственной природе. В этом смысле действовать в соответствии со своей собственной природой означает просто не иметь препятствий со стороны внешних причин, будучи, таким образом, свободным (в том смысле свободы, который мы могли бы назвать политическим, а не метафизическим). Безусловно, каждое конечное существо столкнется с ограничивающими его свободу внешними причинами. В идеале все хотят сократить количество таких ограничивающих свободу столкновений и уменьшить их влияние, когда они происходят. Один из способов добиться этого – уменьшить свою зависимость от внешних благ. Если счастье человека зависит исключительно от его добродетели, как это должно происходить согласно утверждениям стоиков, то он становится невосприимчив к целому ряду внешних причин, которые в противном случае могли бы вызвать у него негативные аффекты, например, по поводу вора, утаскивающего у него кошелек.

Безусловно, будучи существом конечным, невозможно стать полностью свободным и неуязвимым для внешних событий. Только Природа как целое, персонифицированная в виде Бога, абсолютно свободна, потому что лишь она не имеет по отношению к себе ничего внешнего. Не существует никаких внешних по отношению к Природе причин, которые могут воспрепятствовать ее деяниям (см.: Цицерон. ND 2.35). Более того, хотя может существовать множество вещей, противных моей собственной природе, нет ничего, что противоречило бы Природе в целом, ибо всё является ее частью.

Одной из сторон «жизни в согласии с Природой» является воспитание нового взгляда на мир, стремящегося увидеть вещи с точки зрения целого Природы, а не только из собственной ограниченной перспективы. Именно к подобному взгляду стремится прийти Марк Аврелий в некоторых местах своих «Размышлений»:

Как мы уже видели, наши ценностные суждения о внешних предметах проистекают из нашего стремления к самосохранению, которое само по себе исходит из нашей личной точки зрения на то, что хорошо, а что плохо для нашей собственной природы. Марк Аврелий предполагает, что нам стоит попытаться выйти за границы этой ограниченной перспективы и в некотором смысле принять точку зрения природного целого – занять, так сказать, место Бога. Если у нас получится это сделать, то нам больше не придется оценивать внешние предметы и события как благо или зло «для меня». Это поможет нашему полному осознанию безразличного статуса всех этих вещей. Конечно, мы никогда не сможем полностью овладеть этой точкой зрения, как и не сможем стать полностью свободными, поскольку мы – существа ограниченные. Наши базовые биологические потребности будут и далее вынуждать нас выбирать те вещи, что являются благом для нас, и избегать тех, что являются для нас злом, даже если мы переопределим их как предпочитаемое и непредпочитаемое безразличное. Наличие внешних сущностей неизбежно будет время от времени ограничивать нашу свободу. Не поэтому ли стоический мудрец встречается столь нечасто? Неужели жизнь мудреца недостижима для нас в буквальном смысле, поскольку требует взгляда и свободы, возможных только для Природы в целом? Это может помочь объяснить, почему никто из стоиков никогда и не претендовал на то, чтобы самому быть мудрецом.

Таким образом, жизнь сообразно Природе – это идея, имеющая несколько измерений. С одной стороны, здесь подразумевается жизнь в соответствии с нашей разумной природой, перенос нашего внимания на добродетель, рассматриваемую как наивысшее состояние нашей души. В практическом смысле это означает анализ наших суждений, чтобы убедиться, что мы допускаем только истинные представления, дабы избежать бурных страстей, возникающих из ложных допущений. Чем больше нам удается жить в согласии с нашей разумной природой, тем меньше душевных волнений нам придется пережить и тем более независимыми, свободными и счастливыми мы станем. С другой стороны, природосообразная жизнь подразумевает расширение круга наших интересов, охватывающих всю Природу целиком, необходимо осознание того, что мы не изолированные единицы, а скорее части системно интегрированного целого. Первый из этих вариантов предполагает взгляд вовнутрь, второй – вовне. Это может свидетельствовать о существовании противоречия внутри стоического идеала. Но его нет, поскольку взгляд вовне, из перспективы мироздания, будет зависеть от правильных суждений о нашем месте в Природе, а эти правильные суждения будут возможны лишь после того, как мы посмотрим на себя, используя взгляд вовнутрь. Это тот же самый набор ошибок в наших рассуждениях, что дает возникнуть нежелательным внутренним страстям и запутанному пониманию нашего места в природе.

Давайте обратимся к примеру и вновь вернемся к путешествующему по морю философу у Авла Геллия. В самый разгар бури философ может столкнуться с представлением «над моей головой волна, и это ужасно». Однако он знает, что не должен допускать это представление, потому что оно содержит в себе необоснованное оценочное суждение. Поэтому он отвергнет его и вместо этого согласится с представлением «над моей головой волна». Отказавшись допустить оценочное суждение, он сможет избежать нежелательных и необоснованных эмоций. Таким образом, это упражнение для взгляда вовнутрь, нацеленного исключительно на собственные суждения философа. И всё же, если бы философ согласился с представлением, что происходит нечто ужасное, тогда он воспринял бы волну как некое внешнее обстоятельство и, следовательно, как нечто угрожающее. Другими словами, он провел бы границу, отделяющую его от остальной Природы. Мы уяснили, что в какой-то степени это неизбежно для конечного существа, если оно собирается позаботиться о своем собственном сохранении. Однако мы также видели, что в данном случае такая граница стала бы порождением ошибочного суждения. Иными словами, наша ограниченная точка зрения, отделяющая нас от остальной Природы, является следствием выносимых нами ошибочных суждений. Если мы хотим практиковать обращенный вовне взгляд с точки зрения космоса, предлагаемый Марком Аврелием, то сначала нам придется обратить свое внимание внутрь себя.

Это всего лишь одна из возможных попыток наполнить содержанием стремление стоиков – жить сообразно Природе. Чтобы еще больше всё усложнить, сообщается также, что стоики определяли свою цель как выбор вещей, пребывающих в согласии с Природой (см., напр.: Цицерон. Fin. 3.20, 3.31; ФРС. IiI. 143, 188). Таким образом, согласию с Природой (и моей собственной природе) отвечает выбор мною тех вещей, что помогут моему собственному самосохранению, например, таких, как здоровье и богатство. Они имеют ценность, но остаются просто в ряду предпочитаемого безразличного. Однако выбор этих вещей может быть лишь частью цели; действительное же их обретение нам, конечно, недоступно и совершенно не «в нашей власти». В каком-то смысле это выглядит бесплодным упражнением – желать определенных вещей и в то же время делать всё возможное, чтобы не разочароваться, когда не удается их получить. Конечно, для начала было бы проще не вожделеть этих внешних предметов. Действительно, такова точка зрения, к которой часто приближается Эпиктет, когда выражает безразличие даже к тому, жив он или мертв. Этот акцент на выборе стал более поздним нововведением в стоической этике (сделанным, вероятно, Антипатром), тогда как подход Эпиктета вполне может быть ближе к ортодоксальной точке зрения.

Политическое измерение

Ряд тем, с которыми мы сталкиваемся в этике стоиков, формируют основу их мышления о политике. Наиболее важные из них – это oikeiōsis, приоритет внутренней добродетели над внешними обстоятельствами и существование в согласии с Природой. Эти идеи составляют политическую теорию космополитизма, нашедшую свое, вероятно, наиболее ясное выражение в сохранившихся работах поздних стоиков. Идея космополитизма, однако, изначально стоической не была. Она уже была высказана Диогеном Киником, и вполне вероятно, что это именно он ввел в оборот слово cosmopolitēs, «гражданин мира» (см.: ДЛ. 6.63). Говорят, что именно под руководством киника Кратета (ученика Диогена) Зенон написал свой нашумевший и ныне утраченный труд «Государство» (фрагменты см.: Baldry 1959). Данное сочинение, самый ранний и самый знаменитый труд по политической философии стоиков, вызывало споры начиная с самой античности. На протяжении столетий после Зенона некоторые стоики всё еще продолжали ужасаться содержащимся в нем «киническим» идеям и потому пытались от него дистанцироваться. Некоторые предполагали, что это была ранняя и незрелая работа Зенона, написанная в то время, когда он всё еще находился под влиянием Кратета, и поэтому не вошедшая в его зрелую философскую систему. Хотя некоторые кинические темы в ней, безусловно, присутствуют, было бы опрометчиво отвергать ее за то, что она не является тщательно разработанной частью философии самого Зенона, независимо от того, в какой момент его жизни она была написана. Недавние исследования показали, что те же самые кинические темы обнаруживаются много где в ранней Стое и не ограничиваются одной этой «ранней работой» (см.: Goulet-Caze 2003). Вероятно, важнейший из сохранившихся фрагментов, связанных с «Государством», находится у Плутарха:

Данный отрывок предполагает, что Зенон следовал за своими предшественниками, киниками, представив разновидность политического космополитизма у себя в «Государстве». Однако в другом тексте предполагается, что он, возможно, представлял себе идеальное государство по образцу, предложенному Платоном, но только с мудрецами в роли граждан. Данное прочтение получило распространение в недавних исследованиях (например, Schofield 1991). Другие же предпочли считать «Государство» некой формой анархического утопизма, рисующей проект будущего мира, населенного одними мудрецами, где традиционные политические государства становятся ненужными и исчезают. Последняя точка зрения, конечно, имела бы смысл, если бы «Государство» было написано под влиянием киника Кратета. Но, увы, фрагментарные сообщения не дают нам достаточной информации, чтобы быть в чем-либо совершенно уверенными.

Хотя нам, вероятно, и придется воздержаться от суждений по поводу общего замысла «Государства» у Зенона, отрывок из Плутарха вводит ряд ключевых для политического мышления поздних стоиков тем. Наше внимание, говорится в нем, нужно уделять не отдельным Государствам или городам, но куда более широкому сообществу, охватывающему всё человечество. Вместо различных групп людей, придерживающихся разных политических законов, все должны следовать одному общему образу жизни (и заметьте, что фразу «общее пастбище» можно также передать как «общий закон» или «общее право»). Чтобы добавить этим идеям наглядности, нам придется вернуться к уже встречавшимся этическим темам.

Свое изложение стоической этики мы начали с теории oikeiōsis и утверждения, что основное желание всякого животного и человеческого существа – самосохранение. Эту идею стоики кладут в основу для своих этических и политических построений. В политическом контексте они формируют то, что мы могли бы назвать теорией «социального ойкейосиса». Мы уяснили, что самосохранение – это наше фундаментальное желание, однако по мере нашего развития в качестве разумных существ мы перестаем соотносить его с одним лишь физическим выживанием. Очевидный пример – желание родителей защитить своих детей, рассматриваемое стоиками как естественное расширение нашего круга заботы. Дальнейшим таким расширением стала бы забота обо всех родственниках и друзьях, а затем – обо всей своей общине либо обществе. Для стоиков естественная любовь родителей к своим детям формирует исходную точку, опираясь на которую мы можем проследить развитие всего человеческого общества (см.: Цицерон. Fin. 3.62; ФРС. IiI. 340). Как и Аристотель, стоики считают людей животными по своей природе, общественными и политическими (ibid. 3.63; ФРС. IiI. 369).

Этот процесс расширения круга заботы не должен, однако, останавливаться и после того, как охватит всё общество. В конце концов, oikeiōsis должен охватить всё мироздание, рождая заботу о сохранении всех человеческих существ и всего природного мира (хотя Хрисипп по некоторым причинам отказывал в какой-либо человеческой заботе неразумным живым существам). Когда мы достигнем максимального (насколько это возможно) расширения круга заботы, мы станем космополитами – гражданами мира.

Таким образом, для стоиков границы традиционных городов и государств – это произвольно определенные места, где другие люди перестают считаться согражданами. Более того, устроения и законы, присущие традиционным государствам, также произвольны, если они не отражают велений разума. В стоической утопии, где каждый станет мудрецом, все будут жить сообразно с этим «естественным законом», а значит, и образом жизни.

Мы, однако, не живем в стоической утопии; мы живем в политическом ландшафте, определяемом традиционными городами и государствами, и подобным же образом обстояли дела у античных стоиков. Сенека это полностью осознавал, когда писал в трактате «О досуге»:

Как стоик, Сенека полагает, что главная наша политическая принадлежность должна быть связана с целым космоса, а не со страной, в которой нам случилось родиться. Однако не может он отрицать и того, что мы остаемся также и гражданами обычных государств с ответственностью и обязанностями, вытекающими из подобного участия. Поэтому гражданство стоического мудреца, живущего здесь и сейчас, будет двойным: одновременно традиционного политического сообщества и всемирного космического града «богов и людей» (понятию «боги» не стоит придавать слишком много значения, учитывая монотеистическую теологию стоиков). Но истинным будет только всемирный город: стоики определяют «город» (polis) как совокупность добродетельных людей под управлением общего закона; следовательно, они отвергают существование любых настоящих городов, ибо нигде на земле не существует подобного сообщества (см.: Климент Александрийский. Stromata 4.26; ФРС. IiI. 327). Поэтому и сообщают, что Диоген Вавилонский не признавал Рим реальным городом (см.: Цицерон. Acad. 2.137), говоря, что у «глупцов нет ни города, ни закона» (Obbink & Vander Waerdt 1991: 368).

Чтобы стать гражданином всемирного города, необходима добродетель, которая формирует общий закон, признаваемый теми, кто в нем живет. Хотя термин «закон» несет на себе смысловой оттенок обязательства, граждане города станут охотно жить сообразно добродетели, зная, что она открывает им дорогу к счастью и блаженству. Как мы уже выяснили, этот всемирный город может существовать наряду с обычными городами; можно быть гражданином обычного государства и всемирного города одновременно. Во всемирном городе мудрецы-стоики, рассеянные по всему земному шару, станут объединенными общим образом жизни и общими законами согражданами, даже если им никогда не случится повстречаться друг с другом (хотя вероятно также и то, что они могут решить собраться в каком-то месте).

В свете такого внимания к мировому городу неудивительно, что возник вопрос, станет ли стоический мудрец особенно интересоваться обычной политикой. Должен ли стоик заниматься политикой (как пытался Платон), или же ему следует избегать публичной жизни (как рекомендовал Эпикур)? Этот вопрос был особенно важен для аристократических поклонников стоицизма из Рима, ведь им предстояло играть в политике свою роль. Стандартный стоический ответ будет заключаться в том, что мудрец должен заниматься политикой до тех пор, пока это занятие не войдет в противоречие с его добродетелью. Появляется, однако, искушение сказать, что стоикам попросту было необходимо об этом открыто заявить именно потому, что многие другие их этические и политические учения скрытно подразумевают совсем другое. В том, что касается обычной политики, стоическое мировоззрение в широком смысле аполитично. Мудрец может уйти в политику, но, в отличие, например, от Аристотеля, стоики не считали традиционные Государства жизненно необходимыми для человеческого благополучия. Несмотря на это, стоики полагали, что по своей природе люди есть существа общественные и потенциально могут быть участниками одной совместно разделяемой космополитической общности.

Итоги

Этический идеал стоиков, построенный на стоической физике и эпистемологии, поражает воображение. Единственное, что обладает внутренне присущим ей благом, а значит, единственное, о чем нам стоило бы позаботиться, – это добродетель, рассматриваемая как наивысшее внутреннее состояние души; как здоровый ум. Все внешние предметы и обстоятельства не являются, строго говоря, для нас ни благом, ни злом и потому должны быть нам безразличны. Множество доставляющих нам страдания страстей и эмоций основаны на ошибочных суждениях с нашей стороны – суждениях, приписывающих ложную ценность безразличным внешним вещам. Эти страсти есть болезни души, сводящие на нет наше блаженство или счастье. Если же мы научимся правильно рассуждать и избегать ошибочных суждений, эти страсти не смогут заставить нас страдать. Наше счастье в таком случае будет зависеть не от наличия либо отсутствия внешних вещей, ни одна из которых нам неподвластна, но скорее от нашего правильного размышления. Таким образом, мы станем невосприимчивы к капризам судьбы и удачи. Главный посыл стоической этики заключается в том, что наше собственное счастье здесь и сейчас полностью находится в нашей власти, если только мы готовы правильно видеть мир, и никто не сможет у нас его отнять после того, как мы смогли его достичь.

Это мощное послание, но оно основывается на некоторых приводящих в замешательство предположениях. Неудивительно, что с тех пор стоицизм продолжает как очаровывать, так и расстраивать философов. Именно к его дальнейшему наследию мы сейчас и обратимся.

VI. Наследие стоиков

Стоицизм существовал как живое философское течение в античности на протяжении примерно пятисот лет. На этом, однако, его влияние не закончилось. С тех пор как он пришел в упадок примерно в III веке нашей эры, стоические идеи и тексты продолжали оказывать свое воздействие. Далее я предложу краткий очерк этого последующего воздействия, сосредоточившись на распространении и влиянии стоических текстов, а также на их значении для позднейших философов. Я не стану пытаться рассматривать все пути и способы, какими стоические идеи скрыто, имплицитно, способствовали дальнейшему философскому развитию. Напротив, я сфокусируюсь на открытом, эксплицитном, взаимодействии со стоицизмом и стоическими авторами. Я не стану комментировать влияние стоицизма на позднейшую европейскую литературу и культуру в целом, хотя это сама по себе интересная тема и о ней было много написано.

Поздняя античность и Средние века

Последний заслуживающий упоминания стоик, Марк Аврелий, умер в 180 году нашей эры. Несмотря на сообщения о стоиках после этой даты – неоплатоник III века Порфирий упоминает какого-то стоика в своей «Жизни Плотина» (§ 17), а неоплатоник VI века Дамаский рассказывает о ком-то из «школы Эпиктета» в своей «Философской истории» (46d), – стоицизм, по-видимому, утратил свою жизненную силу. Полемическое сочинение Александра Афродисийского против стоицизма, написанное в Афинах около 200 года н. э., предполагает, что в то время тот еще оставался частью интеллектуальной сцены (Марк Аврелий незадолго до этого основал стоическую кафедру наряду с кафедрой перипатетической философии, которую занимал сам Александр), но, вероятно, ненамного позже.

Следующим, достигшим могущества философским течением стал неоплатонизм, фактически основанный Плотином (205–270) и развитый его учеником Порфирием (232–305). Стоицизм, очевидно, повлиял на развитие собственной философии Плотина и позитивно, и негативно (см.: Graeser 1972). Порфирий пишет, что Плотиновы «Эннеады» полны скрытых стоических догматов («Жизнь Плотина». § 14), а из того, что нам известно об утраченных работах самого Порфирия, выясняется, что и он не избежал стоического влияния (см., напр.: Симпликий. Cat. 2.5–9).

Поздние неоплатоники, последовавшие за Плотином и Порфирием, продолжали обсуждать идеи стоиков зачастую для того, чтобы с ними спорить. Это можно увидеть на примере комментария жившего в шестом столетии неоплатоника Симпликия к «Категориям» Аристотеля. Более важным и во многих отношениях более удивительным является повышенное внимание к Эпиктету. Неоплатоник Олимпиодор неоднократно упоминает Эпиктета в своем комментарии к платоновскому «Горгию», а Симпликий посвятил целый комментарий к «Энхиридиону», это единственный сохранившийся с античных времен комментарий к стоическому тексту. Как я уже заметил, Дамаский, пишущий в VI веке, упоминает в своей «Философской истории» кого-то из «школы Эпиктета», таким образом, это позднее неоплатоническое внимание к Эпиктету могло отражать более обширное возобновление интереса к его работам.