Стоицизм: читать начало книги онлайн

Традиционно падение популярности стоицизма, начиная примерно с 200 года н. э., связывалось с взлетом неоплатонизма, основатель которого, Плотин, родился в 205 году н. э. Однако полностью удовлетворительным данное объяснение не является. Совершенно не очевидно, почему кого-то, кого привлек имманентный материализм стоиков, должна точно так же привлечь потусторонняя метафизика неоплатоников только потому, что она начинала становиться популярной. Вместо того чтобы искать внешнюю причину вроде конкуренции со стороны другой школы, возможно, стоит рассмотреть причину, внутренне присущую самому стоицизму. Одну из таких возможных причин можно отыскать у Эпиктета.

Целым рядом авторов II века Эпиктет именуется самым выдающимся стоиком своего времени. Авл Геллий восхваляет его как величайшего из стоиков (NA 1.2.6), Фронтон назвал его мудрецом (Epistulae 2.52), Кельс же сообщает, будто Эпиктет был знаменит даже более, чем Платон (Contra Celsum 6.2 у Оригена). Его тексты, как сообщается, имеют широчайшее распространение. Его славу подчеркивает анекдот, рассказанный Лукианом в диалоге против неуча, покупающего много книг:

Как и в случае современных кинозвезд, фанаты, несомненно, были готовы платить большие суммы денег за предметы, бывшие в пользовании у их идолов. Любой, кто жил во II веке и стремился стать стоиком, без сомнения, с нетерпением разыскивал бы «Беседы» в записи Арриана или даже каких-то еще учеников Эпиктета, если бы кто-нибудь из них занялся преподаванием. Посмертный успех Эпиктета вполне мог стать решающим фактором в гибели античного стоицизма как непрерывной традиции. Для того чтобы развить это предположение, необходимо рассмотреть воззрения Эпиктета на философию и его отношение к ранним школьным текстам.

Согласно этим воззрениям, основная ценность придается поступкам, а не словам. Настоящий стоик не тот, кто научился наизусть цитировать слова Хрисиппа, а тот, кто поступает в согласии с ними. Задача философии – понять Природу так, чтобы жить с ней в согласии и достичь счастья (eudaimonia). Изучение философских теорий – у Эпиктета – всегда подчинено этой практической цели. Тем самым он представляет философию как «искусство жизни» (technē), которое, подобно прочим искусствам и ремеслам, будет ориентировано на практический результат. Как и другие искусства и ремесла, оно будет необходимо не только для того, чтобы выучить принципы, лежащие в основе умения жить, но также и для того, чтобы практиковаться и упражняться в том, как привести эти принципы в действие. Эпиктет говорит:

Именно то же самое, полагает Эпиктет, должен делать философ, показывая свои способности не красивыми словами, но благими поступками. Поэтому совершенно неудивительно, что Эпиктет демонстрирует довольно двусмысленное отношение к школьным текстам. Действительно, есть сведения о том, что Эпиктет использовал канонические тексты стоиков вроде трактатов Хрисиппа на своих собственных занятиях, но содержатся эти сведения, скорее всего, в том отрывке, где он предупреждает своих учеников не относиться к изучению этих текстов слишком серьезно:

Эпиктет полагает, что не следует упускать из виду стоящую перед нами философскую задачу и теряться в истолкованиях текстов. Не следует также считать подобное истолкование заслуживающим похвалы навыком:

Овладение утонченными и сложными философскими аргументами не является конечной целью философии: «А что мешает сводящему силлогизмы к схемам, как Хрисипп, быть жалким, сокрушаться, завидовать – словом, быть в смятении, быть в злосчастии?» (Diss. 2.23.44) Итак, задача философа, по Эпиктету, совсем не та, что у филолога. Тот, кто успешен в изучении философии, не станет тратить время на анализ текстов; он скорее сосредоточит всё свое внимание на преобразовании ведущего начала своей души в соответствии с изученными им философскими принципами. Конечно, он будет изучать философские сочинения, но лишь как средства для достижения цели. Книги, таким образом, есть знаки, или карты, ведущие нас по нужному пути; путешественник, тратящий всё свое время на анализ карт и никогда никуда не отправляющийся, – негодный путешественник. Таков же и тот философ, что тратит всё свое время на изучение текстов, никогда не применяя их на практике. Ролевая модель для Эпиктета – совсем не автор многих томов Хрисипп, а Сократ, выражающий свою философию поступками, а не словами. И сам Эпиктет, подобно Сократу, предпочел не писать, сохранив свою философию для своего образа жизни.

Те из изучающих стоицизм, кто успешно постиг философию Эпиктета, должны были сосредоточить всё свое внимание на преобразовании своего способа жить в нелегкой попытке приблизиться к жизни мудреца. Подобно Эпиктету, они хотели быть как Диоген Киник, но главное – как Сократ. Однако чего бы они точно не стали делать, так это ввязываться в филологические исследования школьных текстов или писать к ним комментарии. Именно это двусмысленное отношение к изучению текстов и производству комментариев, в отличие от аристотеликов и платоников того же периода, может быть одной из причин того, почему стоицизм столь быстро пришел в упадок и почему было утрачено так много стоических текстов. Достаточно одного или двух поколений учащихся, уделяющих мало либо совсем не уделяющих никакого внимания сохранению школьных текстов, чтобы последующие поколения потенциальных стоиков вообще не смогли изучать свою философию.

Такое двойственное отношение к текстам явно не было отличительной чертой всей стоической традиции. Ранние стоики, такие как Хрисипп, много писали и, возможно, даже занимались подготовкой комментариев к еще более ранним текстам школы, если его книга «О государстве» была фактическим комментарием к «Государству» Зенона. Клеанф написал комментарий к Гераклиту (ДЛ. 7.174; ФРС. I. 481), который был важным источником для стоической физики, и, позже, Афинодор Стоик написал комментарий или полемический ответ на «Категории» Аристотеля (Порфирий в Cat. 86. 22–24). Вероятно, еще более важно, что византийская энциклопедия под названием «Суда» содержит статью об Аристокле Стоике, написавшем комментарий к книге Хрисиппа «О том, как называть и мыслить каждую вещь». Значит, как выясняется, не все стоики являются идеологическими противниками самой формы комментария. И более поздние стоики, примерные современники Эпиктета, вроде Гиерокла и Клеомеда, видимо, не разделяли его повышенного внимания к практической философии в ущерб академической дискуссии о философских предметах. Однако несколько неприязненное отношение Эпиктета к текстам в сочетании с его последующей популярностью оказали, возможно, решающее влияние на стоиков конца II – начала III века. Любой, кто в это время стремился стать стоиком, был обязан прочитать Эпиктета, самого известного на тот момент мыслителя, и узнать от него, что не стоит уделять чрезмерного внимания толкованию школьных текстов в ущерб практическим философским упражнениям. Эти начинающие стоики наверняка не стали бы тратить время на написание длинных комментариев к ранним текстам своей школы, притом что Александр Афродисийский сообщает о комментарии как о стандартной форме философского письма того времени (Top. 27: 13–16). Успех Эпиктета во втором столетии – или, если точнее, успех изложения содержания его занятий Аррианом – мог внести значительный вклад в трагическую утрату столь многих ранних текстов и в неизбежный упадок стоицизма. По иронии, нам придется поблагодарить его оппонентов, Плутарха и Галена, за то, что они записали материал Хрисиппова корпуса, который в противном случае был бы совершенно утрачен. Еще более иронично выглядит то, что мы должны, по крайней мере частично, винить Эпиктета (но в равной степени и Арриана) в упадке стоицизма и потере стольких текстов школы.

II. Система стоиков

Как стоики представляли себе философию?

В последнем разделе первой главы мы затронули представления Эпиктета о философии, а также то, как непроизвольно они могли способствовать последующей утрате текстов ранних стоиков. Как мы успели понять, философия для Эпиктета – это не просто способность понимать и толковать соответствующие тексты; это нечто более практическое и экзистенциальное. Одним словом, философия для него есть деятельность, существенно отличающаяся от современной академической дисциплины.

Прежде чем непосредственно обратиться к философии стоиков, необходимо рассмотреть в деталях их понимание философии, а также то, чем оно отличается от нашего. Если мы предположим, что стоики были философами просто в том же самом смысле, в каком философом является нынешний университетский преподаватель, то мы рискуем столкнуться с множеством искажений и неверных пониманий. В частности, мы вполне можем попросту изъять части стоической философии, подпадающие под современные философские категории, проигнорировав всё остальное, что этим категориям не отвечает. Хотя такой подход и может быть интеллектуально плодотворным, он не позволит нам понять саму философию стоиков. Так что давайте начнем с рассмотрения некоторых мыслей стоиков о природе и функции философии. Следующий отрывок принадлежит Эпиктету:

Здесь Эпиктет представляет философию искусством (technē), занятым преобразованием человеческого способа жить. В другом месте (Diss. 2.19.20–25) он полагает, что лучшим показателем философии того или иного человека служит не то, что он говорит, но то, как он себя ведет. Он предлагает своим ученикам понаблюдать за собой в повседневных делах, чтобы понять, к какой школе философии они на самом деле принадлежат. Большинство из них, предсказывает он, – а все они, конечно же, изучают стоицизм – окажется эпикурейцами, считающими удовольствие ключом к счастью, некоторые – перипатетиками, то есть теми, кто полагает, будто ключ к счастью есть добродетель, требующая, правда, благоприятных внешних обстоятельств. Эпиктет, однако, сомневается, что найдет среди учащихся в своей комнате много стоиков, то есть тех, кто полагает, будто добродетель является ключом к счастью, невзирая ни на какие обстоятельства. Конечно, все его студенты смогут повторить заученные наизусть учения и аргументы стоиков, но мы уже успели понять, что Эпиктету этого недостаточно. Настоящий стоик должен уметь перевести содержание учения в конкретное поведение. Недостаточно сказать, что можно быть добродетельным, а значит – счастливым независимо от обстоятельств; нужно действительно быть счастливым несмотря на обстоятельства: находясь в опасности, попав в немилость, в болезни или при смерти.

Эта последняя мысль звучит эхом леденящего душу пассажа из Сенеки:

Для Сенеки, как и для Эпиктета, действия говорят громче слов. Действительно, сам Сенека высказывается о своей философии недвусмысленно. В одном из своих писем он пишет:

Похожие мысли можно обнаружить и в трудах Музония Руфа (см.: Diss 5). В ответ на вопрос о том, что важнее, теория или практический навык, Музоний спрашивает, какому врачу лучше довериться в случае болезни, неопытному, но прекрасно рассуждающему о врачевании или опытному, с хорошим послужным списком, но не очень сильному в рассуждениях? Опять же, вы предпочтете слушать музыку в исполнении того, кто прекрасно осведомлен в ее основах, но никогда не играл ни на одном инструменте, или все-таки выберете того, кто ничего не знает о музыкальной теории, но является при этом опытным музыкантом? Ответы на оба вопроса очевидны. То же относится и к философии; мы должны неизмеримо выше ценить того, кому удается применить свою философию на практике, а не того, кто просто рассуждает о ней.

К сожалению, отсутствие каких-либо полных текстов ранних стоиков затрудняет получение нами достоверного знания о том, придерживались ли Зенон или Хрисипп этого очень практического подхода к философии, очерченного Музонием, Сенекой и Эпиктетом. Вполне можно подумать, что подобный подход был позднейшим новшеством. Это, однако, не кажется очень вероятным. Если Зенон учился у Кратета Киника, то нам стоит ожидать столь же практически ориентированного подхода к философии и от него. Тот факт, что Зенон не остался с ним, выбрав вместо этого занятия у Полемона, и основал в конце концов свою собственную школу, служит явным свидетельством в пользу того, что у него не было желания становиться правоверным киником. Тем не менее практическая ориентация кинизма оставила, без всякого сомнения, свой отпечаток. Несмотря на некоторые, имевшие место еще в древности, попытки утверждать, что это киническое влияние ограничивалось лишь молодыми годами Зенона, современные исследователи показали, что кинические темы обнаруживаются на всем протяжении истории ранней Стои (см.: Goulet-Gaze 2003). Учитывая сильную практическую направленность как киников, непосредственно предшествовавших ранним стоикам, так и более поздних стоиков, представляется разумным предположить, что подобная ориентация также определяла подход к философии и у ранних стоиков.

Действительно, существуют подтверждения такого предположения. В рассказе, опирающемся на утраченный труд Хрисиппа, Цицерон описывает использование ранними стоиками медицинской аналогии (Tusc. 3. 1–21). В резонанс с рассуждениями Сократа из ранних платоновских диалогов высказывается предположение, что точно так же, как существуют здоровье и болезнь тела, так же существуют здоровье и болезнь души. И если общепризнанное искусство врачевания тела существует, то развитию искусства врачевания души уделялось гораздо меньше внимания, несмотря даже на то, что душевные недуги гораздо серьезнее телесных. Искусством, занимающимся лечением или терапией души, Цицерон, вслед за Хрисиппом, считает философию. Философия, таким образом, – это искусство, посвященное излечению болезней души, так же как медицина – искусство, занимающееся излечением болезней тела. Каковы же могут быть эти болезни души? Для стоиков такими болезнями, как известно, являются волнения души, страсти, эмоции, которые как таковые есть следствие ошибочных суждений (подробнее об этом см. в главе 5). Процесс выявления ошибочных суждений, вызывающих эти нежелательные волнения, – это процесс диагностики, аналогичный проводимой врачом постановке физического диагноза. На самом деле страсти, строго говоря, есть всего лишь симптомы более глубокого душевного расстройства, а именно ложных убеждений, которые проистекают из ошибочных суждений. Задача философии, понимаемой как искусство врачевания души, состоит в том, чтобы излечить нас от этих ложных убеждений, научив избегать неверных суждений. Таким образом, философ для Хрисиппа – это лекарь души (Гален. PHP 5.2.23; ФРС. IiI. 464–465).

Однако, в отличие от лекарей, пользующих тело, лекарь-стоик озабочен не столько душевными расстройствами других, сколько состоянием своей собственной души:

Эта концепция философии как искусства врачевания болезней души, которое человек может практиковать только на себе, формирует контекст для нашего вступительного отрывка из Эпиктета. Когда Эпиктет сказал, что собственная жизнь каждого есть предмет особого искусства, он отвечал на вопрос человека, спросившего у него, как убедить брата больше не сердиться на него. Ответ Эпиктета заключался в том, что этот человек должен быть более обеспокоен своей собственной реакцией на гнев брата, нежели самим этим гневом. Если человек хочет заняться философией сам, чтобы лечить свои собственные душевные недуги, тогда он должен это сделать, но не стоит ему думать, будто затем он сможет вылечить гнев своего брата. Брат сможет это сделать только сам. Здесь можно увидеть, как стоики развивают тему, восходящую к Сократу, а именно мысль о том, что самая неотложная задача, с которой мы сталкиваемся, – это забота о наших собственных душах (см.: Sellars 2003: 36–39). Никто не может сделать это за нас; мы все должны овладеть искусством «заботы о себе» самостоятельно. Таким образом, стоик-лекарь души – это не какая-то форма евангельского терапевта, который стремится исцелить всякую встреченную им душу; скорее он сосредоточен на более личной и частной задаче, хотя – подобно Сократу и кинику Диогену – может попытаться побудить других заняться той же самой личной работой для себя.

Как мы увидим позже, стоики являются материалистами, и душа понимается ими как разновидность определенного состояния материи. Любая дискуссия об исцелении души от дурных страстей, ложных убеждений или неверных суждений может также быть описана в терминах изменения физических наклонностей этой души. Хрисипп также приводит аналогию, призванную показать, что любое такое изменение в склонностях души обязательно скажется на наших действиях (Авл Геллий, NA 7.2.11). Он предлагает представить лежащий на земле камень цилиндрической формы. Чтобы ему покатиться, требуется внешний толчок, однако способ его движения, качение, будет зависеть от его внутренней природы или формы, то есть от его круглого сечения. Таким образом, движение цилиндра есть результат взаимодействия внешней (толчок) и внутренней (форма) причин. У Хрисиппа склонность души аналогична форме цилиндра, внешние же стимулы аналогичны толчку. Всякий раз, когда некто действует в ответ на внешнее событие, это действие с необходимостью будет оформлено склонностью его души, а также самим этим внешним событием. Иными словами, преобразование душевных склонностей индивида будет напрямую влиять на его действия, а значит, и образ жизни. Именно в этом смысле философия, задуманная как искусство исцеления души, является также искусством жизни; мы преобразуем нашу жизнь, меняя наши привычные душевные склонности.

Как станет ясно из последующих глав, ранние стоики разработали комплексную философскую систему, включающую формальную логику, теорию языка и теорию познания, онтологию и космологию, а также этическую теорию. Важно, однако, помнить, что эти разнообразные аспекты стоической философской системы были разработаны внутри весьма практического контекста. Цель философии у стоиков заключалась в полном преобразовании образа жизни. Это дело преобразования было направлено на достижение как можно более полного сходства с их представлением об идеальном индивиде: стоическом мудреце.

Роль стоического мудреца

Центральное место в стоической философии занимает идеал стоического мудреца. Если философия – это искусство, направленное на преобразование своего образа жизни, то конечная цель этого искусства – превратить свою жизнь в жизнь мудреца. Все различные части стоической философии по-своему направлены на достижение этой цели.

В самых разных источниках мудрец описывается как человек, которому никто и ничто не мешает, который не ошибается, он могущественнее, богаче, сильнее, свободнее, счастливее всех остальных и единственный, кто действительно заслуживает титул «царя» (см., напр.: Цицерон. Fin. 3.75; ФРС. I. 221; также Tusc. 3.10–21; ФРС. I. 434). В своем кратком изложении стоической этики Арий Дидим добавляет:

Мудрец, таким образом, – это человек, который овладел искусством жить и поэтому всегда действует хорошо во всех сферах своей жизни, подобно тому как флейтист, овладевший искусством игры на флейте, всегда играет хорошо, когда бы он это ни делал. Овладев искусством жизни, мудрец будет полностью свободен от душевных недугов, и мудрость его будет определена просто как наличие совершенно здоровой души (Цицерон. Tusc. 3.10). Или же, следуя Галену, мы могли бы сказать, что душа мудреца будет полностью неуязвима для таких недугов, кто-то еще будет здоров, но уязвим, кто-то еще будет легко подвержен болезням, те же, кого в данный момент обуревают страсти, будут больны (PHP. 5.2.9; ФРС. III. 465, 471). В целом же в своих объяснениях стоики склонны представлять всех, за исключением мудрецов, нечестивцами, глупцами и безумцами (напр., Плутарх. St. Rep. 1048e; ФРС. III. 662).

Если мудрец, как нам и стоило ожидать, есть столь редкое существо, то упомянутые нелестные эпитеты применимы почти что к каждому. Неудивительно, что некоторым оппонентам стоиков это не понравилось. Особенные атрибуты мудреца привели к некоторым выводам, ныне известным как «парадоксы стоиков». Цицерон предлагает нам в помощь короткое сочинение с описанием некоторых из них – «Парадоксы стоиков». Среди обсуждаемых там Цицероном тем находятся утверждения стоиков, что «всякий глупец безумен», что «только мудрец богат» и что «никто, кроме мудреца, не свободен, а всякий глупец – раб». Разбираясь с последним из них, он пишет: «Но если рабство есть (а это действительно так) готовность повиноваться, присущая сломленному, униженному, лишенному собственного суждения духу, то кто же будет возражать против того, что все люди, подверженные страстям, легкомысленные, наконец, все непорядочные являются рабами?» (Parad. 35; Цицерон 2000: 467). Несмотря на популярность стоицизма в римском мире, можно понять, почему богатые и знатные римские рабовладельцы не оценили бы аргументацию, утверждающую, что они на самом деле бедны и являются рабами, так как не достигли (вероятно, и вовсе не доступного) идеала стоического мудреца.

Стоики признавали существование третьего, промежуточного класса индивидов: тех, кто занимается prokopē, то есть «движется к добродетели». Они есть философы в этимологическом смысле этого слова: это любители мудрости, они стремятся к ней, но сами мудрецами не являются. Подобные индивиды, однако, остаются, строго говоря, в числе глупцов, что наглядно иллюстрирует отрывок из Хрисиппа: