Стоицизм: читать начало книги онлайн

Таким образом, из ответа на наш вопрос очевидно, что, за исключением Боэта и, возможно, некоторых других стоиков, их ортодоксальная позиция заключалась в том, что Бог действительно обладает сознанием. (Мы можем чувствовать неуверенность, употребляя здесь модерный термин «сознание»; я использую его как условное обозначение для «разумного, одушевленного и мыслящего» у Диогена Лаэртского.) В терминах предложенного мной разделения между натуралистическим и религиозным прочтением стоической физики может показаться, что такой взгляд благоприятствует именно ее религиозному прочтению. Однако мы также видели, что этого сознательного Бога не следует воспринимать как личное божество, внешнее по отношению к Природе. Скорее этот обладающий сознанием Бог – сама Природа, понимаемая как живое существо. Таким образом, многое из того, что говорит Клеанф о персонифицированном Зевсе, в определенной степени вводит в заблуждение. То же самое можно сказать об упоминаниях персонифицированного Бога у Сенеки, Эпиктета и Марка Аврелия. Дихотомия редукционистского натурализма и теизма распадается при столкновении со стоической физикой. Стоики являются последовательными натуралистами, чья цель – дать движению и порядку в космосе объяснение, не зависящее от какой-либо сущности вне этого космоса. Версии материализма, которые рассматривают материю как нечто пассивное или инертное, нуждаются в объяснении ее движения, поэтому им приходится признавать существование либо трансцендентных причин движения, либо движущей вещами первопричины. Великое достоинство стоической версии материализма состоит в том, что ей нет нужды обращаться к чему-либо внешнему, чтобы объяснить движение и порядок Природы. Оставаясь натуралистами, они представляют Природу как живое существо, само себя регулирующее и организующее. Поэтому их космология была названа «космобиологией» (Hahm 1977: 136). Эта античная теория находит свои отголоски в современных дискуссиях о Природе и о теории «Геи», саморегулирующейся биологической системы. Стоики идут еще дальше, утверждая, что Природа, представляемая как живой организм, также обладает и сознанием. Именно в той мере, в какой космос считается обладающим сознанием, его можно называть «Богом». Однако с одинаковым успехом также можно встать на сторону Плотина и позднейших критиков Спинозы, сказав, что в некотором смысле такой взгляд есть простое желание сохранить ради приличия имя для «Бога».

Космология

Таким образом, мир для стоиков есть живое существо, их космология – это космобиология. Этот живой космос представляется шарообразным бытием, окруженным не имеющей пределов пустотой (ДЛ. 7.140; ФРС. I. 95; II. 543). Стоический автор Клеомед предлагает ряд аргументов в пользу утверждения, что земля имеет сферическую форму и располагается в центре сферического космоса (Cael. 1.5; ФРС. II. 557). Он также предлагает очень важную дискуссию о внекосмической пустоте, окружающей этот космос (см.: Cael. 1.1; ФРС. II. 538). Пустота, как мы выяснили, есть одно из четырех бестелесных. Но зачем нужна стоикам эта бестелесная, внекосмическая пустота? Они запросто могли бы представить мир в виде конечной сущности, ограниченно протяженной, подобно тому как это сделал Аристотель в своей «Физике». Однако утверждение, будто у космоса имеется предел, стало предметом знаменитого возражения со стороны философа-пифагорейца Архита, пожелавшего узнать, что случится, если некто, стоящий прямо на краю этого мира, вытянет свою руку (Симпликий, в Phys. 467. 26–35). Стоики, как сообщает Симпликий, также выдвинули подобного рода возражение против наличия у мира внешней границы:

Чтобы преодолеть скрытый в идее границы мира парадокс, стоики предложили идею конечного космоса, окруженного внешней пустотой. Их космос, как и у Аристотеля, ограничен в масштабах, но, помещая за его пределами пустоту, они опровергают возражение Архита. Эта внекосмическая пустота будет бесконечной, ведь будь она конечной, то по достижении ее предела пришлось бы попросту столкнуться с тем же возражением. Для Аристотеля представление о бесконечном теле, существующем действительно везде и сразу, в отличие от бесконечного процесса, который никогда не заканчивается, абсурдно. Однако эта беспредельная пустота у стоиков не является телом; она бестелесна (см.: Клеомед, Cael. 1.1.104–111; ФРС. II. 538).

У стоиков была еще одна причина полагать эту внекосмическую пустоту. Весь космос, утверждали они, в определенные моменты полностью растворяется в огне. Подобно тому как одно и то же количество воды занимает больше места в виде пара, нежели в виде жидкости, так же, считали стоики, мировой огненной материи в этот момент полного воспламенения потребуется больше пространства, чем ей нужно в ее нынешнем состоянии (см.: Клеомед, Cael. 1. 1. 43–54; ФРС. II. 537). Следовательно, им требовалось объяснить это периодическое расширение космоса, и внешняя пустота предлагала такую возможность.

Чтобы объяснить внекосмическую пустоту, стоики провели различие между «всем» и «целым». «Целое» (holon) означает мироздание, а «всё» (pan) – мир вместе с окружающей его бескрайней пустотой. Поэтому «целое» конечно, а «всё» бесконечно (см.: Секст Эмпирик. Adv. Math. 9.332; ФРС. II. 524).

Итак, само мироздание есть ограниченно протяженное живое существо, шарообразный континуум материи, скрепляемый дыханием пронизывающей его пневмы. Эта пневма отождествляется с Богом и разумом. Она, таким образом, есть нечто большее, чем, скажем, сила магнитного поля или гравитация. Она есть сознательный и разумный организующий принцип. Она – душа мироздания, подобная душе любого другого живого существа. Как и другие живые существа, космос имеет ограниченную продолжительность жизни. Мы только что видели, как стоики полагали, будто в определенные моменты мироздание растворяется в огне. Это момент космического воспламенения (ekpyrōsis).

Стоическое объяснение рождения и разрушения космоса является сложным. Мы столкнемся с множеством проблем, с которыми уже встречались, когда обсуждали два начала. Здесь также теория могла развиться в ранний период истории школы, и доксографические источники вполне могли перепутать детали из различных версий. Диоген Лаэртский сообщает, что в момент рождения мира его субстанция переходит из своего первоначального огненного состояния в воздух, потом в воду, а затем – в землю (ДЛ. 7.142; ФРС. I. 102). Или, скорее, мы можем предположить, что часть первоначального огня превращается в воздух, часть – в воду и так далее. Подобным образом мы приходим к смешению всех четырех элементов. Именно из смешения этих четырех стихий возникает обширное разнообразие минеральных, растительных и животных форм. Здесь можно предположить, что в момент рождения мир состоит исключительно из стихии огня.

Другие описания воспламенения, однако, предполагают, что в моменты рождения и разрушения мир создается исключительно божественным разумом, то есть пневмой. Активное начало пневмы довольно очевидно отличается от стихии огня, являющейся лишь одной из частей пассивного начала. Но если мы обратимся к Диогену Лаэртскому, то увидим, как он полагает, что для получения всех четырех элементов также необходимо породить огонь:

На схеме этот процесс можно изобразить следующим образом:

Необходимы все четыре элемента, дабы мироздание обрело мириады своих форм. И всё же, если огонь, порождающий из себя все остальные элементы, также сам является стихией, то для чего нам этот последний этап, когда тонкая часть влаги разрежается в огонь? Ответ на это будет такой: первоначальный огонь – это не огонь из числа элементов, но скорее какая-то иная форма огня, отождествляемая с Богом и названная позднее пневмой.

И действительно, Аэтий (1.7.33; ФРС. II. 1027) сообщает, что стоики считали Бога «творческим огнем» (pyr technikon), и полагает, будто таковой есть то же самое, что и пневма, простирающаяся по всему миру. Поэтому необходимо провести различие между творческим огнем, порождающим мир, и огнем-стихией, стоящим в одном ряду с другими элементами: воздухом, водой и землей. Стобей, излагая Ария Дидима, подтверждает данное различие: «Есть два вида огня: нетворческий, который превращает в себя свою пищу, и творческий, который умножает и сберегает всё» (Стобей 1. 213. 17–19; ФРС. I. 120). Космос рождается из этого творческого огня и в него же возвращается в конце своего жизненного цикла, в момент воспламенения. В этот момент мироздание есть чистый огонь, чистая пневма. Живое существо мира будет чистой, не имеющей тела душой (см.: Плутарх. St. Rep. 1053b; ФРС. II. 605). Это значит, что в момент воспламенения мир будет чистым деятельным началом. То есть пассивное начало некоторым образом обращается в активное начало, а затем ожидает повторного превращения. Неясно, как стоики собирались обосновать данное утверждение.

После воспламенения мир рождается заново. Затем он проходит еще один жизненный цикл, завершающийся следующим воспламенением. Этот процесс продолжается бесконечное число циклов. Все циклы жизни мироздания тождественны друг другу. Мир, управляемый разумом, обустроен наилучшим возможным образом, и поскольку существует лишь единственное из возможных наилучших его обустройств, это повторяется в каждом цикле. Таким образом, существует вечное возвращение одних и тех же событий. Чтобы не рассматривать его как бесконечную серию циклов, лучше видеть в нем один-единственный бесконечно повторяющийся цикл.

Некоторые поздние стоики, в частности Боэт Сидонский и Панетий, не принимали учения о воспламенении, полагая, что мироздание не подвержено гибели и существовало вечно (см., напр.: ДЛ. 7.142).

Судьба и провидение

Мы уже сталкивались с определенными затруднениями в способах представления стоической физики и теологии. С одной стороны, мы могли бы изобразить стоиков как последовательных натуралистических материалистов, а с другой стороны, как глубоко религиозных пантеистов. Данное затруднение распространяется и на стоические рассуждения о судьбе и провидении. С одной стороны, стоики, как натуралисты, предлагают общую теорию жесткого каузального детерминизма, но с другой стороны, как религиозные пантеисты, они придерживаются учения о божественном провидении. В какой степени можно примирить эти две идеи? Чтобы ответить на этот вопрос, начнем со стоического определения судьбы.

Для стоиков «судьба» (heimarmenē) – это просто неразрывная причинная цепь, неизбежный порядок и связь между событиями (ДЛ. 7.149; Аэтий. 1.28.4. ФРС. II. 917). На первый взгляд, это предполагает почти механистическое представление о мире, работающем как часовой механизм, где каждое следующее событие беспрепятственно следует из предыдущего. В отличие от эпикурейского космоса, это кажущееся механическим стоическое мироздание не приемлет никаких произвольных либо случайных событий, а значит – и чудес, и деяний свободной воли. Всё, кажущееся происходящим по случаю или удачному стечению обстоятельств, просто предопределено причиной, не попавшей в поле нашего внимания (Аэтий 1.29.7; ФРС. II. 966). Однако, наряду с этой теорией судьбы, стоики придерживаются также учения о божественном промысле. Бог, пронизывающий всё мироздание, придает ему форму гармоничного целого и провиденциальным образом определяет порядок событий. Мир «устрояется умом и провидением» (ДЛ. 7.138).

Наблюдаемое противоречие между двумя этими утверждениями, ставшее в начале Нового времени главным предметом беспокойства для христианских адептов стоицизма, обернулось следующей проблемой. Если стоическая судьба не знает исключений, то ограничивается ли промысел Божий обязательным порядком причин? Подчинено ли стоическое провидение порядку причин, составляющих судьбу? Или оно само определяет эти причины? Если верно последнее, то как судьба может быть обязательным порядком причин, если провидение есть продукт Божьей воли? Некоторые из этих вопросов отражают проблемы, присущие попыткам примирить стоическую теорию судьбы с христианской концепцией Бога. Проблема, однако, состоит в том, что значительная часть материала источников о рассуждениях античных стоиков на данную тему исходит от раннехристианских либо неоплатонических авторов, некоторые из которых уже рассуждали о Боге совершенно нестоическим образом. Дело также осложняется тем, что имеющиеся у нас свидетельства, которые недвусмысленно приписывают мнения ранним стоикам, предполагают вероятность имевшихся у них некоторых разногласий по данной теме.

Несмотря на эти трудности, начнем с отрывка из христианского неоплатоника Халкидия. Согласно Халкидию, Хрисипп (но явно не Клеанф) утверждал, что судьба и провидение представляют собой одно и то же:

Поэтому необходимый порядок причин и божественная воля есть одно и то же. Иные источники отождествляют порядок причин не с божественной волей, но с самим богом: «Общая природа и общий логос природы суть судьба, провидение и Зевс» (Плутарх. St. Rep. 1050 a-b). Является ли данное отождествление полностью удовлетворительным? Некоторых позднейших христианских авторов оно не устраивает, поскольку превращает божественную волю в необходимый порядок причин, подразумевая, что Бог не мог поступить иначе. Иными словами, отождествление судьбы и провидения отрицает свободу божественной воли. Другие же христианские авторы не видят здесь больших проблем. Ибо если Бог в высшей степени добр и разумен, то ему, несомненно, будет доступен лишь один способ действия, а именно самый лучший и самый разумный. Бог не мог бы действовать иначе, ведь по-другому он бы и не захотел. Вероятно, именно в этом смысле стоики считали, что судьбу и провидение можно примирить. Есть необходимый и неизменный порядок причин, именуемый нами судьбой; но этот необходимый порядок промыслен Богом как лучший из возможных.

Утверждение о «лучшем из возможных миров» стало предметом знаменитой пародии в вольтеровском «Кандиде» и ежедневно опровергается разнообразными, полными жестокости и насилия событиями, вызываемыми Природой и людьми. У стоиков имеется определенное число возможностей, которыми можно было бы ответить на это скептическое утверждение. Можно было бы возразить, что Бог как активное космическое начало упорядочивает мироздание в соответствии со своими собственными насущными интересами, а не в соответствии с интересами какого-либо конкретного человеческого индивида или даже людей как биологического вида. Хотя события не всегда могут разворачиваться так, как нам этого хочется, их ход всё же является наилучшим из всех возможных. И мы бы поняли это, если бы смогли посмотреть на них с точки зрения всего мироздания. Еще одним вариантом ответа могло бы стать утверждение, что обрушивающиеся иногда на нас неприятные события на самом деле не настолько плохи, насколько мы полагаем. Этот второй тип ответа был принят на вооружение Сенекой в его трактате «О провидении».

Аргументы Сенеки относительно провидения направлены на то, чтобы опровергнуть утверждение о том, что неприятные ситуации плохи, и показать их потенциальные преимущества. Он повторяет стандартное утверждение стоиков (о котором подробнее в главе 5), что все внешние события морально безразличны, и поэтому ни одно событие не может быть плохим по своей сути. Он также предполагает, что многие, казалось бы, болезненные вещи часто имеют гораздо более благоприятные последствия, например хирургическое вмешательство (Prov. 3.2). Но его главное утверждение заключается в том, что неблагоприятные ситуации дают человеку возможность проверить, применить на практике и укрепить свою добродетель. Он цитирует киника Деметрия, сказавшего, что нет существа более несчастного, чем тот, кому не встретилось ни одного препятствия, ибо ему не представилось случая испытать свою добродетель (Prov. 3.3). «Бедствие – самый удобный случай для проявления доблести», – полагает Сенека (Prov. 4.6). Более того, постоянная удача опасна, ибо лишает опыта и способности справляться с неблагоприятными событиями, с которыми непременно придется встретиться (Prov. 4.9–10). Таким образом, на самом деле нам следует больше опасаться удачи, чем невезения. Те кажущиеся ужасными события, что являются частью уготованной провидением судьбы, на самом деле следует приветствовать с распростертыми объятиями.

Подобные рассуждения предвосхищают целый ряд более поздних, часто неубедительных христианских аргументов, которые пытаются преодолеть «проблему зла» и вряд ли убедят закоренелого скептика. Утверждение о том, что порядок причин в мироздании является наилучшим из возможных для человека, явно имеет свои пределы, особенно когда сталкивается с конкурирующими интересами конкретных индивидов. Заявление о том, что порядок причин является лучшим из возможных с точки зрения космического целого, преодолевает подобные возражения, однако ведет к появлению других. Почему, к примеру, нынешнее мироздание с зеленой травой предпочтительнее альтернативного мироздания, где трава розовая? Если этот мир лучший из возможных, то тогда, несомненно, каждая мельчайшая деталь будет задействована в его совершенстве.

Ответ на это возражение находится в стоической теории мировой симпатии. Она предполагает постоянное взаимодействие между всеми частями мира, независимо от того, насколько далеко друг от друга они находятся. Примером подобного согласия считалось влияние луны на приливы и отливы (Цицерон. Div. 2.34; ФРС. II. 1211). Эта симпатия между всеми частями космоса проистекает из того факта, что он весь пронизан дыханием пневмы. Но если каждая самая малая его часть обладает симпатическим действием на все остальные части, то не будет никакой возможности изменить даже мельчайшую деталь, избежав возникновения самых обширных последствий.

Это представление о мироздании, симпатически устроенном и провиденциально упорядоченном в обязательные серии причин, не допускающих исключений, по-видимому, не оставляет много места для человеческих действий. Как же стоики размещают их в своем детерминистском космосе? Остается ли в нем пространство для свободной воли? Подобные вопросы были поставлены в античности. Классический ответ на последовательный детерминизм был известен под именем «ленивого аргумента». Этот аргумент, как и ответ на него стоиков, был изложен Цицероном (Fat. 28–30; ФРС. II. 953, 956). «Ленивый аргумент» гласит, что если кому-то суждено выздороветь от болезни, то это случится независимо от того, обратится ли он к врачу. Следовательно, всякие человеческие действия становятся бессмысленными, исходя из уже предопределенных исходов событий, поэтому можно не беспокоиться и вообще ничего не предпринимать.

Предложенный Хрисиппом стоический ответ на этот софизм проводит различие между двумя типами предопределенностей: простыми и связанными. Простая предопределенность у Хрисиппа происходит с необходимостью и вытекает из своей собственной сущности. К примеру, тот факт, что смертное существо умрет, есть простая предопределенность, поскольку смерть есть обязательное следствие, вытекающее из бытия смертным. Связанная предопределенность более сложна и состоит из двух видов причин, которые могут быть названы внутренними и внешними. Например, «Сократ умрет» есть простая предопределенная вещь в силу того факта, что Сократ является смертным существом (по своей природе, то есть внутренней причине). Однако «Сократ умрет сегодня после обеда» – это не простая предопределенность, поскольку различные внешние причины могут, наряду с внутренней причиной, состоящей в природе Сократа как смертного существа, оказать влияние на исход. Если Сократ болен, то обращение или отказ от обращения к врачу может серьезно повлиять на то, умрет он сегодня после обеда или же продолжит жить дальше. Можно сказать, что дальнейшая жизнь Сократа «связана» с тем, вызовем ли мы ему врача. Подобным же образом и рождение ребенка у женщины не может быть предопределено вне зависимости от того, провела ли она время с мужчиной; скорее оба события будут «связаны» или «соопределены» (Цицерон. Fat. 30; ФРС. II. 956).

Хрисипп использует данное различие между простой и связанной предопределенностью, чтобы указать на то, что человеческие действия могут влиять на исход событий в детерминистском мире. Имеет значение, позовем ли мы врача, однако окончательный исход тем не менее будет полностью предопределен и сформирован целым набором как внутренних, так и внешних причин.

Психология

Этот интерес к роли человеческих действий в более масштабных космологических процессах судьбы возвращает нас к масштабу отдельного человека. До сих пор мы фокусировались главным образом на мироздании в целом, и мы видели, как стоики представляли его живым существом, состоящим из двух начал, составляющих его душу и тело. У стоиков это космическое отношение отражается на человеческом уровне. Человеческая душа – это пневма, фрагмент той пневмы, что составляет душу Бога. Точно так же и человеческое тело есть фрагмент материи, составляющей тело мира. Таким образом, природа отношения между душой и телом человека та же, что и между душой и телом космоса.