Стоицизм: читать начало книги онлайн

Поэтому даже философы остаются рабами, нечестивцами, глупцами и безумцами. Действительно, видимо, ни один из ранних стоиков не представлял себя мудрецом, даже если некоторые из их поздних последователей могли испытывать искушение таковыми их почитать (см.: Brouwer 2002). Если так обстоят дела даже с философами, то кто же тогда может считаться примером мудреца? Неудивительно, что возникли некоторые сомнения в том, что подобный индивид мог когда-либо существовать на самом деле. В свете этих сомнений возникает один вопрос: является ли идеал мудреца настоящей практической возможностью, которой можно действительно достичь, или же это чисто абстрактный регулятивный идеал, к которому можно только стремиться, но с которым никогда нельзя полностью совпасть. Этот второй ответ лег в основу общей многовековой критики стоицизма, сформулированной, в частности, Эразмом и Кантом и высказанной уже в древние времена. Очевидно, что всё это тесно связано с вопросом о том, существовали ли когда-нибудь мудрецы-стоики. Нам нужно суметь дать лишь один конкретный пример настоящего стоического мудреца, чтобы иметь возможность указать на него как на реальную возможность независимо от того, насколько трудно ее может быть воплотить в жизнь. Чтобы опровергнуть обвинение в том, что мудрец является недостижимым идеалом, сторонники стоицизма предложили имена индивидов, достигших, как они полагали, этого состояния. Одним из любимых примеров римских стоиков был Катон Младший.

Катон Младший (95–46 гг. до н. э.), политический оппонент Юлия Цезаря, чья жизнь была пересказана Плутархом в «Катоне» и Луканом в «Фарсалии», более всего знаменит своим самоубийством, совершенным им, чтобы не оказаться в плену у Цезаря, в Утике, североафриканском городе, которым он управлял во время гражданской войны в Риме. Когда Сенеку спрашивали про пример стоика-мудреца, он всегда указывал на Катона. Восхищение им Сенеки было столь велико, что он даже предположил, будто Катон мог превзойти этот идеал:

И хотя Цицерон сохранял некоторый критический настрой по отношению к этому стоическому идеалу, он тем не менее признавал, что Катону удалось прожить свой стоицизм, а не просто вести о нем споры (Pro Murena 62), и описывал его как пример совершенного стоика (Parad. 2). Поэт-стоик Лукан еще более категоричен в отношении выдающегося статуса Катона:

Если для римских стоиков вроде Сенеки и Лукана возможным примером мудреца был Катон Младший, то в мире, говорящем по-гречески, в качестве такого примера часто приводили Сократа. В первой главе мы упоминали историю о том, что Зенон вдохновился на изучение философии после того, как прочитал о Сократе в «Воспоминаниях» Ксенофонта. Действительно, можно сказать, что стоическая философия началась буквально с восхищения Зенона жизнью Сократа. Филодем сообщает, что на самом деле некоторые стоики хотели именоваться «сократиками» (De Stoicis 13.3–4). В работах более поздних стоиков, таких как Эпиктет, Сократ воплощает авторитетную парадигму идеала философской жизни: «А ты хоть и не Сократ, однако должен жить как человек, намеревающийся стать Сократом» (Ench. 51.3).

Также очевидно, что Сократ выступал в качестве важной ролевой модели для многих из ранних стоиков (см.: Long 1988), выполняя примерно ту же самую функцию, что и Эпикур для эпикурейцев. Но Сократ, конечно, не был стоическим мудрецом и не мог им быть, так как жил до того, как возник стоицизм. Он просто был образцом той мудрости, которая, по мнению некоторых стоиков, служила воплощением принципиальных черт их собственного философского идеала. Другими нестоиками, взятыми таким образом за образец мудреца, были легендарный Геракл (или Геркулес) и киник Диоген. Эпиктет предлагает Диогена именно в качестве такого примера своему скептически настроенному собеседнику:

Несмотря на эти примеры, большая проблема Стои заключалась в том, что ни один из ранних стоиков не выдавал себя за мудреца, а более поздние стоики, казалось, не решались канонизировать основателей школы. Конечно, следует отдать должное обеим сторонам за их осторожность в этом вопросе. Но это означало, что у школы не было внутренней фигуры, которую она могла бы рассматривать как живой пример своего собственного философского идеала. Ни Сократ, ни Диоген не были стоиками, Катон же был специфически римским героем, продуктом особого политического контекста, и он не смог бы стать бесспорной ролевой моделью для стоицизма в целом. Античные критики не преминули заметить, что в философской системе, нацеленной в первую очередь на то, чтобы стать тем, кого никогда не существовало и, возможно, не будет существовать, скрыта потенциальная проблема. Есть что-то неизбежно тщетное в том, чтобы посвятить свою жизнь попыткам стать мудрецом, если эта цель недостижима. Есть что-то нелепое в утверждении, что Сократ или Катон, несмотря на их выдающиеся качества, никогда в жизни не ошибались, а подобный вывод как раз и следует из мнения, что они были непогрешимыми мудрецами. И действительно, по-видимому, некоторые поздние стоики восприняли эти опасения всерьез, и Панетий, например, перенес свое внимание с гипотетических действий совершенного мудреца на поступки несовершенных индивидов, пытающихся улучшить свою жизнь здесь и сейчас (см.: Сенека, Ер. 116.5).

В ответ на такие опасения можно было бы сказать, что, хотя мудрец-стоик может показаться недостижимым абстрактным идеалом, на самом деле идеал этот был основан на конкретных примерах. Как мы видели, самым важным из них был Сократ, за которым, возможно, следовал Диоген. Едва ли Сократ или Диоген утверждали, будто соответствуют некоторым из абстрактных описаний совершенного мудреца, но тем не менее они воплотили в себе целый ряд качеств, считавшихся достойными похвалы у стоиков. Если мы подойдем к образу мудреца в этом контексте, имея в виду конкретные лежащие в его основе примеры, то он не покажется таким уж недостижимым идеалом. Хотя, по-видимому, нельзя стать совершенным до степени непогрешимости, вполне возможно, говоря словами Эпиктета, «стать похожим на Сократа», какой бы трудной ни была эта задача, и даже если воображаемый «Сократ» уже не похож на исторического персонажа. Однако наиболее важным моментом, который здесь следует подчеркнуть, является то, каким образом эта озабоченность в связи с фигурой мудреца в стоицизме подчеркивает свою преимущественно практическую направленность. Фундаментальная философская задача стоика заключается в том, чтобы превратить свой способ жить в жизнь мудреца.

«Три части» философии

До сего момента нас интересовало практическое измерение философии стоиков. Для таких античных философов, как киники, только оно и имело значение. Стоики, напротив, сочетают этот практический подход с острым интересом к философской теории. Действительно, важнейшая фигура в истории Стои, Хрисипп, в античности был, видимо, больше всего известен как логик. Античные описания учения стоиков вроде тех, что были даны Диогеном Лаэртским, вычерчивают сложную таксономию философских теорий с многочисленными разделами и подразделами. Вот только один пример:

На вершине этой стоической таксономии располагается базовое деление философии на три основные части: «Философское учение, по их словам, разделяется на три части: физику, этику и логику» (ДЛ. 7.39; ФРС. I. 45). Важно сразу подчеркнуть, что эти три термина – логика, физика и этика – употреблялись в то время несколько иначе, чем сегодня. Например, логика понималась в гораздо более широком смысле, чем сейчас, и включала в себя не только формальную логику, но и риторику и эпистемологию. Точно так же физика понималась не только как философия природы, но и как онтология или метафизика и теология.

Различные стоики предлагали различные аналогии, пытаясь объяснить взаимосвязь между тремя частями логики, риторикой и физикой. В попытках объяснить взаимосвязь между тремя частями – логикой, физикой и этикой – ими приводились различные примеры:

Некоторые комментаторы, глядя на эти описания, пытались понять, подразумевают ли они приоритет какой-либо из частей стоической философии над другими. Однако все эти образы свидетельствуют, как представляется, об их фундаментальной взаимозависимости. Это ясно в случае аналогии с яйцом, но, возможно, наиболее очевидно при сравнении с живым существом. Действительно, еще один источник сообщает, что Посидоний отверг сравнение с плодоносным полем именно потому, что легко было представить себе независимое друг от друга существование этих частей, и он однозначно предпочитал уподобление философии живому существу, так как оно подчеркивало неразрывную связь всех трех частей философии (см.: Секст Эмпирик. Adv. Math. 7.19).

Принимая эту фундаментальную взаимозависимость, возможно ли всё же выстроить эти три части в каком-то приоритетном порядке? Одним из возможных контекстов для этого является попытка определить порядок их преподавания. Сообщается, что различные стоики расходились во мнениях относительно того, в каком порядке следует преподавать эти три части (ДЛ. 7.41; ФРС. I. 482; II. 48). Хрисипп полагал, что учеников следует обучать сначала логике, затем этике, после этого физике (и только потом ее высшей части, теологии). При этом, как комментирует Плутарх, многие рассуждения Хрисиппа об этике предполагали рассуждения о физике и должны были ими предваряться (St. Rep. 1035a-f; ФРС. II. 42). Другие источники сообщают, что Зенон, Хрисипп и прочие ставили на первое место логику, затем физику и, наконец, этику. Другие не отдавали предпочтение ни одной из частей и, чтобы подчеркнуть это, предлагали преподавать их в смешанной форме (ДЛ. 7.40; ФРС. II. 38). Любая программа преподавания стоицизма не может делать всё сразу, поэтому определенный порядок представляется неизбежным. Но из имеющихся у нас, пусть и ограниченных, сведений следует, что порядок приоритетов связан лишь с организацией учебного плана и не подразумевает какого-то более фундаментального философского приоритета одной части над другой. Как мы увидим, каждая из трех частей стоической философии зависит от других и не может быть полностью понята без них.

Философия и философское учение

Мы поняли, каким образом стоическая философия была разделена на три части: логику, физику и этику. Однако это, строго говоря, не совсем точно. Диоген Лаэртский говорит нам (ДЛ. 7.39; ФРС. I. 45; II. 37), что подобным образом делилось философское учение (discourse). Плутарх же утверждает (St. Rep. 1035a; ФРС. II. 42), что данное деление применяется к философским исследованиям или же созерцаниям (theorems). Это важно потому, что может помочь нам совместить утверждения, будто, с одной стороны, философия – это практическое искусство, занятое превращением жизни человека в жизнь мудреца, а с другой стороны, она, как представляется, есть теоретический предмет, разделенный на логику, физику и этику, каждая из которых подразделяется далее на сложную таксономию учений. Теперь мы можем видеть, что данная сложная таксономия касается философского учения или теории, но совсем не обязательно самой философии. Сама же философия, как мы поняли это из Эпиктета, является попыткой преобразовать наш способ жизни. Как пишет Арий Дидим,

Таким образом, у нас есть четкое различие между философским учением, тем, что говорят и пишут философы, и самой философией, то есть образом жизни, в котором философское учение находит свое выражение в человеческом поведении. Но как они связаны друг с другом? Объясняют ли стоики, каким образом их, как они думают, сложная философская теория может быть применена на практике таким образом, чтобы человек мог приблизиться к идеалу мудреца?

Эпиктет дает нам только лишь описание. В общих чертах он рисует двухэтапную модель философского образования:

Сначала мы проходим учение стоиков – или теорию, – подразделяющееся на логику, физику и этику, а затем обращаемся к гораздо более сложной задаче – к попыткам применить это учение на практике, преобразовать нашу жизнь в свете того, что мы узнали. Первый этап подразумевает, по крайней мере, на занятиях у Эпиктета, изучение знаменитых своей сложностью сочинений Хрисиппа. Второй этап состоит из ряда упражнений (askēseis), предназначенных для выполнения еще более сложной задачи, а именно воплощения философских доктрин, содержащихся в трудах Хрисиппа, в конкретные действия. Здесь Эпиктет следует за своим старым учителем Музонием. Музоний, как мы видели, подчеркивает ценность практики по сравнению с теорией. Однако он уточняет это утверждение, подчеркивая необходимость практики, опирающейся на теорию: «Учение, указывающее, как что нужно делать, способствует своему применению и по порядку первее навыка, потому что нельзя получить хороший практический навык, если он не основан на [правильном] теоретическом учении» (Diss. 5). Таким образом, изучение философских доктрин есть важнейший первый этап философского образования даже у очень практически настроенного Музония. Но что со вторым этапом у Эпиктета? Я предположил, что этот второй этап будет состоять из некоторых упражнений, предназначенных перевести содержание учения в действия. Музоний детализирует его в тексте, названном «Об упражнении». Он начинает с того, что может оказаться необходимым в качестве упражнений для души, – с того, что Пьер Адо назвал «духовными упражнениями» (напр., Hadot 1998), – аналогичных упражнениям для тела, которые выполняет атлет. По их поводу Музоний говорит:

Иными словами, эти упражнения нацелены на преобразование наших привычных способов действовать в свете усвоенных нами на занятиях философских теорий. Одно дело уметь сказать, что есть истинное благо, а что таковым лишь кажется; другое – действовать непосредственно и последовательно в свете этого понимания. Мы, говорит Музоний чуть дальше, собрали множество вредных привычек, и нам придется их преодолеть, если мы по-настоящему хотим продвинуться по пути философии. Именно поэтому мы можем признавать наилучшим один образ действий, а следовать при этом другому. Задача этого второго этапа состоит в том, чтобы приучить душу к тому, чтобы сознательно выбранные философские убеждения могли формировать наши бессознательные привычки, определяя тем самым наше повседневное поведение. Этот процесс часто представляют в терминах привыкания и усвоения пищи. Марк Аврелий изображает его как пропитку души новым цветом, подобно тому как красят кусок ткани (Med. 5.16). Задача, которую мы можем назвать усвоением философских теорий, аналогична перевариванию пищи. Эпиктет пишет:

Однако как же вы усвоите философские теории? Одним из способов усвоения информации является ее многократное переписывание, подобно тому как учащиеся многократно переписывают конспекты для того, чтобы запомнить их содержание. Высказывалось предположение, что часто повторяющиеся отрывки из записных книжек, которые мы теперь знаем как «Размышления» Марка Аврелия, представляют собой пример подобного типа письма. Действительно, по совету Эпиктета именно так должны упражняться философы, то есть каждый день выписывать ключевые положения учения (Diss. 1.1.25). Сенека предлагает иную стратегию. Он предлагает ежедневно отчитываться перед самими собой, разбирая то, что случилось за день. Мы должны допрашивать самих себя, выясняя, остались ли мы верны тем философским принципам, которых сознательно придерживаемся, удалось ли нам излечиться от каких-либо плохих привычек, и устояли ли мы перед какими-нибудь пороками (Ira 3.36.1–3). В обоих случаях такие упражнения должны иметь место после того, как вы завершили философские занятия, то есть после того, как вы уже познакомились с учением, которое пытаетесь теперь усвоить.

В этом месте может возникнуть возражение. Как мы увидим более подробно в последующих главах, стоики, следуя Сократу, придерживались единой, монистической концепции души и интеллектуалистского объяснения взаимосвязи между знанием и действием. Сократ знаменит тем, что утверждал, будто добродетель состоит из знания: если человек знает, что x правильно, то x он непременно и сделает. Это, в свою очередь, подводит основу под знаменитое Сократово отрицание слабости воли: никто никогда не поступает плохо по своей воле, а всегда действует в соответствии с тем, что полагает правильным. Ведь если стоики воплощают в себе интеллектуализм в сократическом смысле, то, несомненно, овладения философскими учениями на первом этапе Эпиктетова плана было бы самого по себе достаточно для осуществления соответствующих философских действий. Если учения нам известны и мы знаем, что они правильны, то как можем мы не поступать в соответствии с ними? Второй этап, состоящий из обретения привычки, упражнений и врачевания души (как его часто описывают), должен быть для сторонника сократического интеллектуализма совершенно излишним.

Существуют разные варианты ответа на эту мысль. Можно было бы провести различие между ранними стоиками, придерживавшимися сократического интеллектуализма, и поздними стоиками, которые ввели идеи упражнения и врачевания после того, как отказались от этой сократической позиции. Это, однако, не кажется правильным способом решения проблемы, поскольку поздние стоики вроде Сенеки и Эпиктета, использующие темы упражнения и врачевания, всё так же придерживаются ортодоксальной стоической теории эмоций, которая предполагает интеллектуалистское и монистическое представление о душе. Другим вариантом ответа стало бы продолжение размышлений о том, каким образом здесь понимается знание. Ведь именно оно, как вы помните, составляет, по мнению Сократа, добродетель. В начале главы мы видели, что Эпиктет представляет философию как искусство, techne, эта же мысль также возникала и в предложенной Хрисиппом медицинской аналогии. В античных рассуждениях об искусствах и ремеслах подчеркивается, что овладение искусством непременно подразумевает усвоение лежащих в его основе принципов, а затем – период практического обучения. Например, для того, чтобы стать врачом, тому, кто изучает медицину, перед получением им квалификации потребуется длительная работа подмастерьем после завершения теоретических занятий. Здесь можно видеть два этапа – теоретические принципы и практические занятия, – и они подобны тем же, что были встречены нами у Эпиктета. Для Эпиктета философия есть искусство, и овладение этим искусством потребует, так же как и медицина, двух ступеней обучения.

Возражение, что стоики, будучи интеллектуалистами сократического типа, не будут иметь нужды в упражнениях или же во врачевании души, поскольку одного лишь знания должно быть достаточно, предполагает, что теоретические принципы, лежащие в основе искусства, сами по себе составляют знание. Иными словами, оно предполагает, что философское знание нужно отождествить с овладением философскими учениями. Но стоик вроде Эпиктета не представляет себе философское знание подобным образом. Поскольку он воспринимает философию как искусство, философские знания, подобно овладению искусством или ремеслом, потребуют как изучения философских учений, так и последующего периода упражнений, нацеленных на их усвоение. Для Эпиктета овладение философскими доктринами само по себе не является знанием, и поэтому, если кто-то, их усвоивший, не сможет действовать в соответствии с ними, он не будет действовать вопреки своему знанию. Мы могли бы сказать, что он действует вопреки собранным им сведениям, но не своим знаниям, поскольку на тот момент он никаких философских знаний еще не приобрел. Чтобы получить подлинное философское знание, ему, как и любому другому подмастерью, придется пройти второй этап обучения, чтобы усвоить эти сведения. И только затем он достигнет познания, понимаемого как знание искусства. В этом смысле эта вторая ступень образования остается важнейшей. Однако Эпиктет может остаться интеллектуалистом-сократиком, придерживаясь этих представлений о философском знании. Ведь, подобно Сократу, он сможет затем утверждать, что раз такое знание у него имеется, то с необходимостью оно повлияет и на его поведение. Мудрец будет с неизбежностью поступать правильно, подобно тому как архитектор обязательно будет строить хорошие дома (исключая только предумышленные действия или внешнее влияние).

Подобное интеллектуалистское возражение против стоического врачевания души действительно было выдвинуто придерживавшимся неортодоксальных взглядов стоиком Аристоном еще в самом начале истории школы (как сообщается у Сенеки, Ep. 94). Вот факт, который могли бы принять в пользу доказательства утверждения, что подобное врачевание и такие упражнения были характерной чертой не только поздних, но и самых ранних стоиков. Аристон утверждал, что упражнения (в форме общих моральных предписаний) не принесут никакой пользы тем, кто остается в невежестве, так как оно затуманит их суждения, а для любого, кто свободен от невежества, такие упражнения будут излишни, поскольку подобные индивиды уже знали бы, как им поступить (Ep. 94.11). Как раз во втором из этих утверждений и состоит интеллектуалистское возражение. В своем ответе на него Сенека подспудно привлекает внимание к тому факту, что полностью свободным от невежества может быть лишь совершенный мудрец. У огромного же большинства из нас непременно окажутся нежелательные привычки и эмоции, препятствующие усвоению нами философских принципов. Сенека также цитирует мнение Аристонова современника Клеанфа, полагавшего эту вторую часть философского образования «полезной, однако бессильной, если она не проистекает из философии в целом, не знает ее основоположений и правил» (Ep. 94.4). Это явно предвосхищает описание двух этапов философского образования Эпиктетом.

Итак, у нас имеется представление о философии как об искусстве или ремесле, которое, как и любое другое искусство или ремесло, будет включать в себя две ступени обучения: сначала изучение философской доктрины, дискурса, за которым следуют практические занятия, понимаемые как процесс усвоения и получения навыков и привычек. Как эта двухэтапная модель философского образования может соотноситься с трехчастным делением философии на логику, физику и этику? Что ж, если мы вспомним, что именно философское учение делится на эти три части, то это будет уже часть ответа. Три вида философского рассуждения – логика, физика и этика – составляют содержание первой ступени философского образования. Это значит, что на занятиях у Эпиктета ученики будут изучать тексты, написанные знаменитыми стоическими авторами по каждой из этих трех тем. Тогда как быть со второй ступенью? Будет ли это какая-то единая практика, или ее тоже нужно будет делить на части? Чтобы ответить на этот вопрос, давайте рассмотрим то, что Эпиктет называл тремя топосами, или частями учения, вопросами:

Было высказано предположение, что эти три области образуют три типа упражнений на втором этапе философского образования, что соответствует трем видам рассуждений на его первом этапе. Было бы очень здорово, если бы это так и было, это делает предположение очень привлекательным, но следует отметить, что некоторые исследователи остаются при своем мнении, и этот вопрос является спорным (см., напр.: Dobbin 1998: 94). Оговорив этот момент, мы поймем, насколько серьезно можно осмыслить это предположение. С самого начала следует подчеркнуть, что утверждение состоит не в том, что эти три части учения тождественны трем разделам философии, а скорее в том, что они могут быть соотнесены с тремя типами философского рассуждения. Таким образом, задача состоит в том, чтобы показать, как на самом деле они могли бы это сделать.

Второй топос, касающийся влечений и надлежащего поведения, явно соответствует этике. После того как учащиеся постигли стоическую теорию надлежащих действий (с которой мы встретимся в главе 5), им могут потребоваться упражнения, описанные во втором топосе, чтобы помочь им воплотить эту теорию на практике. Это, вероятно, наиболее очевидная из трех корреляций.

Третий топос, касающийся суждения и согласия, соответствует логике. И суждение, и согласие (как мы увидим в главе 3) являются центральными темами стоической теории познания, которая сама по себе есть часть стоической логики.

Остается первый топос. А также физика. Если следовать путем исключения, то этот топос должен соответствовать физике, если сохранять предположение о соответствии. Первый топос, по-видимому, связан в первую очередь со стремлением и избеганием, и не сразу понятно, как, упражняя их, можно воплотить физическую теорию стоиков в жизнь. Однако какая-то связь здесь, вероятно, имеется. Первый топос посвящен тренировке стремлений и избеганий, то есть попытке применить на практике философский анализ того, к чему стоит стремиться, а чего стоит избегать. Понимание того, к чему следует стремиться, а чего следует избегать, подразумевает физическую теорию на двух уровнях. На микроуровне она подразумевает физиологический анализ человеческого организма, то есть того, что может быть благоприятным, а что – наносящим вред его устройству. Подобный физический анализ расскажет нам, что мы, в частности, должны стремиться к здоровой пище и избегать ядов. На макроуровне она означает понимание порядка причин в мире в целом, знание того, что может быть, а что – нет, желаемым и реалистичным исходом событий. Этот вид физического анализа, в том числе и стоическая теория судьбы, расскажет нам, к примеру, что мы должны стремиться только к тем событиям, что являют собой возможные исходы, учитывающие действующий в настоящий момент порядок причин. Иными словами, если бы нам пришлось задаться вопросом о возможных практических результатах стоической физики, то ответ, скорее всего, заключался бы в том, что лучшее понимание способа, каким Природа действует на индивидуальном и космическом уровнях, должно влиять на то, что мы считаем действительным предметом стремления и избегания. Значит, в этом смысле первый топос и есть упражнения, соответствующие физической теории стоиков.

Если принять это соответствие, а как я заметил, не все исследователи с ним согласятся, то мы получим три типа упражнений в форме топосов, или частей учения, составляющих вторую ступень Эпиктетовой образовательной программы и отражающих трехчастное разделение первой ступени на логические, физические и этические рассуждения.