Стоицизм: читать начало книги онлайн

Оставим в стороне этот внутренний спор стоиков о том, как они понимали страсти, как суждения или как их результат? Они пришли к этому пониманию, описывая процесс их возникновения. Давайте вспомним дискуссию о познании в главе 3. Там мы обсуждали, как Геллий описывает свое путешествие по морю в компании философа, объясняющего, почему ему не удалось скрыть своего страха перед бурей. Он делает это, указывая Геллию на то место из Эпиктета, где дается следующее объяснение возникновению страстей. Сначала мы получаем видения души, представляющие нам внешние предметы, и с ними мы ничего не можем поделать. Затем мы составляем суждение о полученных нами представлениях, и это суждение есть действие, нам уже подвластное. Мы выяснили, что иногда прибавляем к нашим представлениям бессознательное ценностное суждение; поэтому у нас вместо ценностно нейтрального «над моей головой волна» возникает представление «над моей головой волна, и это ужасно». Теперь, если мы соглашаемся с представлением, включающим одно из этих бессознательных ценностных суждений, у нас возникает эмоциональный ответ. Путешествующий по морю философ Геллия утверждал, что не давал такого согласия, будучи лишь на короткое время потрясен «изначальным естественным побуждением». Однако другие путники могли впустить в себя такое ценностно-нагруженное представление и потому испытали неприятную аффективную реакцию.

Перед тем как перейти к самим эмоциям, давайте рассмотрим «изначальные побуждения». Существуют непосредственные физиологические реакции людей на получаемые ими представления. Эти реакции возникают до того, как у них появляется возможность сформировать суждение о том, что происходит, заполучив, таким образом, надлежащую эмоцию. Важно не путать эти изначальные влечения с настоящими эмоциями. Мы увидели объяснение странствующим по морю философом его собственных изначальных влечений во время шторма. Другой похожий случай бывает, когда кто-нибудь вскакивает с места при неожиданном шуме. То, что кто-то реагирует подобным образом, не означает того, что он, например, подвержен аффекту страха. Наиболее полное обсуждение изначальных влечений можно найти у Сенеки во второй книге его трактата «О гневе». Он пишет:

Эти внезапные физические реакции не составляют самих страстей (эмоций). Эмоция включает в себя сознательное действие согласия с представлением. Путешествующий по морю философ, пусть бледный и трепещущий перед бурей, не испытывает никаких душевных движений. Несмотря на сохраняющиеся непосредственные физические побуждения, он не выносит заключения о том, что случилось нечто плохое.

Стоики утверждали, что эмоции, страсти, являясь продуктом согласия, полностью находятся в нашей власти. Они есть не только то, что мы можем, но и то, что должны держать в подчинении. Страсти (как мы видели в главе 2) – болезни души, подобные болезням тела, и задача философии состоит в том, чтобы нас от них излечить. Они есть продукт ошибочных суждений, то есть согласий с представлениями, содержащими в себе необоснованно приписанную им оценку. Иначе говоря, они есть следствие наших неправильных рассуждений и потому не должны играть никакой роли в жизни надлежащим образом поступающего рационального существа, и уж точно не будет им места в жизни полностью разумного мудреца. Эпиктет даже решается предположить, что эти, казалось бы, тривиальные ошибки в рассуждениях могут в конечном счете привести к великим смертям и разрушениям. Ведь именно ошибочное допущение привело Париса к побегу вместе с Еленой, и такое же ошибочное допущение заставило Менелая отправиться за ним в погоню и напасть на Трою (см.: Diss. 1.28.12–13). События, изложенные Гомером в «Илиаде», являются результатом ряда ложных допущений. То же самое применимо и к событиям, описанным в великих трагедиях (Ibid. 1.28.32). Эпиктет полагает, что если в этих знаменитых историях и есть что-то трагическое, так это просто то, что их главные герои настолько глупы, что принимают свои ценностно-нагруженные допущения, соглашаются с ними, даже не пытаясь их сначала проанализировать.

Стоики предлагают подробную классификацию страстей, полагаемых ими вредными и которых, по их мнению, следует избегать. Цицерон, вероятно вслед за Хрисиппом, предлагает четырехчастное деление эмоций на представления о благих и дурных вещах, существующих в данный момент либо ожидаемых в будущем (Tusc. 4.14; ФРС. IiI. 438):

Всё испытываемое нами разнообразие эмоций относится к одной из этих четырех категорий. Отсюда вытекает мнение стоиков о том, что следует избегать эмоциональных реакций даже на ситуации, кажущиеся благоприятными. Соглашаться с представлением, будто внешние дела обстоят благим образом, так же ошибочно и потенциально вредно, как и с впечатлением, будто обстоят они дурно. Во-первых, это просто ошибка в рассуждениях; представления сообщают о состоянии дел, и любая оценка, положительная или отрицательная, является необоснованным дополнением. Во-вторых, такое представление утверждает, будто внешнее, то есть безразличное, есть благо, тогда как единственное благо – добродетель. В-третьих, оно опасно, поскольку создает ситуацию, когда изменение внешнего положения дел может вызвать еще более дурные страсти. Если мы думаем, что некоторое событие – скажем, выпавшее нам в лотерею число – благо, то нас охватывает чувство радости, но затем, когда к нам придет понимание, что мы не смогли найти наш билет в числе выигравших, постигшее нас разочарование будет еще хуже. Таким образом, надлежит отвергать как положительные, так и отрицательные эмоции. Поэтому стоики предлагают этический идеал бесстрастия (apatheia), свободы от всех эмоций.

Однако они также предполагают существование благострастия, благих эмоций (eupatheiai), которые могут быть частью совершенной разумной жизни:

Эти три типа благих страстей содержат в себе и другие эмоции: к примеру, воля включает в себя благожелательность и благосклонность; осторожность – совестливость и чистоту помыслов; радость – усладу и веселость.

Некоторые античные критики отвергали введение благих страстей как обычную игру слов: радость – это лишь другое имя для ликования; осторожность – это просто переделанный страх; воля – всего лишь вожделение под другим названием (см.: Лактанций. Div. Inst. 6.15.10–11; ФРС. IiI. 437). Действительно ли эти так называемые благие страсти отличны от прочих эмоций?

На первый взгляд, простое добавление прилагательного «разумный» в описание этих трех благих страстей выглядит вызывающим вопросы. Эмоция действительно может быть разумной, если, к примеру, она есть результат правильного согласия. Чтобы получить эмоциональную окраску, согласованное представление должно содержать в себе некоторую форму ценностного суждения. Как мы видели, обычно это необоснованные бессознательные дополнения: «У меня над головой волна, и это ужасно». Однако подобная оценка будет обоснованной и, следовательно, разумной, когда в наличии имеется подлинное благо. Как мы знаем, единственное такое благо – это добродетель. Но добродетель может быть основой для эмоции, благой страсти. Таким образом, благая эмоция радости будет страстью мудреца, пришедшего к полному осознанию своей собственной добродетели. Как говорит Сенека, радость – это некая приподнятость души, верящей в собственные и подлинные блага (Ep. 59.2). Радость будет благой страстью по трем причинам, также являющимся отражением трех причин, по которым нормальные эмоции дурны. Во-первых, она будет разумной, а не порождением ошибочного суждения. Во-вторых, она станет выражать подлинное благо добродетели. В-третьих, она будет указывать на внутреннее положение дел и, следовательно, не будет подвержена превратностям случая. Благая эмоция радости будет, таким образом, самодостаточной, тогда как нормальная эмоция ликования, к примеру, будет зависеть от привходящих обстоятельств. Мудрец может упиваться своей радостью, зная, что она не подвержена превратностям судьбы. Подобным же образом разумно быть осторожным перед действительно плохим сценарием будущего, а именно утратой собственной добродетели. Воля была бы разумным стремлением к подлинному благу, то есть опять-таки к добродетели. Не существует никакой благой страсти, выступающей противоположностью нормальным эмоциям горя и страдания. Почему? Мудрец, пожалуй, расстроился бы, столкнувшись лишь с наличествующим злом, а единственное настоящее зло – это порок. Но, как мудрец, он полностью свободен от порока.

Мы видим, что традиционная карикатура, рисующая стоика с каменным, бесстрастным лицом, – это далеко не вся история. Определенные страсти стоик, безусловно, отвергнет, считая их результатом ошибочных суждений, однако совершенно безрадостным он при этом не будет. Он будет испытывать благие эмоции, возникающие как разумный ответ на подлинные блага. Но он не станет страдать от неразумных страстей, появившихся в результате согласия на запутанные, необоснованные и ценностно-нагруженные впечатления.

Вышеприведенное описание эмоций представляет в широком смысле ортодоксальную позицию стоиков. Согласно Галену, Посидоний отклонился от этого интеллектуалистского объяснения эмоций, приняв трехчастную теорию души в соответствии с той, что изложена Платоном в «Государстве», где разум и страсти представляют собой разные наборы душевных способностей. Достоверность данного свидетельства Галена – предмет научных дискуссий. Однако ясно, что более поздние стоики – например, Сенека и Эпиктет – оставались верны исходным воззрениям.

Надлежащие действия

Объяснение стоиками душевной жизни дает нам хорошее понимание поведения, полагаемого ими неуместным. Это согласие с представлениями, содержащими необоснованное наделение ценностью. Но какое поведение они сами назвали бы подходящим? В свете теории первичной склонности (oikeiōsis) самое фундаментальное действие, присущее (oikeion) всем животным и человеческим существам, – стремление к сохранению собственного существования (см.: Цицерон. Fin. 3.20; ФРС. IiI. 188). Мы можем назвать это теорией естественного эгоизма. Как мы видели, для разумного существа это будет означать попытку сохранить себя именно в таковом качестве. Способ добиться этого – культивировать добродетель, которая также является единственной вещью, заслуживающей того, чтобы называться «благом». Однако стоики также предлагают целый ряд других видов того, что они называют «надлежащим действием» (kathēkon), «приличествующим деянием» (LS).

Надлежащим является действие, совершить которое было бы естественным для живого существа, к примеру, помогающее его выживанию и согласующееся с его собственной природой (см., напр.: ДЛ. 7.108; ФРС. I. 230; IiI. 493; 495). Некоторые надлежащие действия будут такими со всей очевидностью и непосредственностью, например стремление заполучить еду и воду. Другие, для определения их надлежащего характера, потребуют размышлений и рассуждений. На первый взгляд кажется, будто такие действия связаны с классом вещей, относящихся к предпочитаемому безразличному. Поэтому мы можем сказать, что надлежит стремиться к предпочитаемым безразличным вещам и не надлежит – к непредпочитаемым. Действительно, Арий Дидим сообщает, что темы «предпочитаемого» и «надлежащего» совпадают друг с другом (Арий Дидим, 8). Стоики выдвигают еще одну категорию: «совершенного» или «полностью нравственно правильного» действия (katorthōma). Точно так же как надлежащие действия могут считаться соответствующими стремлению к предпочитаемым безразличным вещам, так же и совершенно правильные действия могут считаться отвечающими сугубо добродетельным поступкам. Совершенно правильные действия являются надлежащими сами по себе, однако не все надлежащие действия совершенно правильны. Те, что не таковы, известны как «средние» либо «промежуточные» надлежащие действия (meson kathēkon). Следовательно, есть, как кажется, два типа надлежащий действий: те, что соответствуют погоне за предпочитаемыми безразличными вещами, и те, что связаны с добродетелью. Как и предпочитаемое безразличное, надлежащие действия ценностно нейтральны и, как и добродетель, совершенные нравственно правильные действия являются благом.

По сути, нам, вероятно, придется ограничить параллель между предпочитаемым безразличным и надлежащим действием тем фактом, что ни то ни другое само по себе не является ни благом, ни злом. Это лучше, чем пытаться утверждать, будто надлежащие действия озабочены одним лишь предпочитаемым безразличным. Важно подчеркнуть, что надлежащие действия может совершить кто угодно, даже неразумные живые существа, тогда как нравственно правильные действия доступны лишь тем, кто обладает добродетелью.

Учитывая, что если совершенные нравственно правильные действия есть частный случай действий надлежащих, то как они отличаются от прочих из них? Какими чертами обладают совершенно правильные действия, отличающими их от прочих надлежащих? Чтобы ответить на этот вопрос, давайте рассмотрим два примера. Во-первых, давайте представим кого-то, кто без особых сознательных размышлений и большого рассуждения действует на протяжении всей своей жизни совершенно разумным образом, поступая в соответствии со своей собственной природой. Такие действия были бы надлежащими. Во-вторых, давайте представим себе другого человека, который действует точно так же, но делает это после сознательного рассуждения и приходит к твердому выводу, что эти действия являются наиболее уместными из того, что следует предпринять. Действия этого второго человека были бы не только надлежащими, но и совершенно правильными, поскольку они вытекали бы из правильного внутреннего склада ума, то есть добродетели. Хотя результаты могут быть одинаковыми, поведение второго человека предпочтительнее, поскольку оно вытекает из его добродетели и поэтому будет более последовательным.

Здесь мы могли бы вспомнить различие, проведенное Платоном в «Горгии», между занятием, которое является результатом проб и ошибок, – простой сноровкой – и занятием, выступающим результатом подлинных знаний, – искусством либо ремеслом (463b). Хотя данное различие немного отличается от того, что обсуждается здесь, существует определенная параллель. Первый индивид действует надлежащим образом без особого сознательного рассуждения; мы могли бы сказать, что у него есть сноровка, но он не смог бы дать отчет о том, почему он действует так, как действует. Второй индивид, однако, смог бы дать отчет о своих надлежащих поступках, поскольку таковые проистекают из его добродетели, которую, как мы видели в главе 2, стоики полагали искусством или ремеслом. Хотя совершающиеся в итоге действия могут быть одинаковыми, естественно, было бы лучше, если бы они были результатом подлинных знаний, а не экспериментирования путем проб и ошибок или обычной бездумной удачи. Тот, кто действует надлежащим образом благодаря обладанию такими знаниями и навыками, будет уверен, что сможет продолжать делать это и в будущем так, как не сможет удачливый любитель. Именно это сделает его действия не просто надлежащими, но и совершенно правильными.

Такое сосредоточение внимания при оценке значимости действия на внутренней предрасположенности субъекта, а не на фактическом результате заставило некоторых провести параллели между этикой стоиков и кантианской этикой (мы вернемся к Канту в главе 6).

Добродетель и счастье

Таким образом, стоики предполагают, что целый ряд действий может быть надлежащим, поскольку согласуется с нашей природой, но он не обязательно будет благом. Как мы видели, благом считается лишь добродетель. Стоики также полагают, что это единственная вещь, о которой нам пристало заботиться. Почему? Считают ли стоики, что в добродетели есть что-то благое по самой своей сути? В каком-то смысле они, очевидно, так и делают, утверждая, что добродетель достойна выбора ради нее самой (см., напр.: ДЛ. 7.89; ФРС. IiI. 39). Тем не менее стоики не идут вслед за Платоном, полагавшим существование трансцендентной идеи «Блага». Как мы видели, ценностные суждения у стоиков представляют собой итог их теории самосохранения. Быть добродетельным есть благо, поскольку в некотором смысле это есть благо для меня.

Эта мысль далее развивается в утверждении, будто добродетель можно отождествить со счастьем. Если мы добродетельны, то будем счастливы. Если мы хотим быть счастливы, то мы должны быть добродетельны. Стоики, как и подавляющая часть античных философов, – «эвдемонисты». Слово, которое обычно переводят как «счастье» в дискуссиях об античной философии, – eudaimonia. Исследователи обычно замечают, что значение слова eudaimonia несколько шире слова «счастье». Оно означает существенное жизненное благополучие, а не просто субъективное чувство удовлетворенности. Поэтому оно иногда переводится как «блаженство» или «процветание», а не «счастье». Важным моментом здесь является то, что стоики, как и многие другие античные философы, считают, что eudaimonia есть благо и нечто всеми желаемое. Это высшее благо, summum bonum, а именно то, «ради чего всё совершается, но что не происходит само по себе ради чего-то другого» (см.: Long 1989: 77). Ни в одной из античных школ нет доказательств этого утверждения; это великое неявное допущение в античной этике. Однако это не повод для подозрений; напротив, мы скорее подозрительно отнесемся к психологическому благополучию того, кто не признает, что однозначно хочет быть счастливым и жить хорошо.

В свете этого мы могли бы сказать, что этика стоиков начинается с условия. Условие таково: «Если ты хочешь быть счастливым, тогда…» Как мы видели, стоики отождествляют счастье с добродетелью, независимой от всех внешних вещей. Таким образом, их позицию можно резюмировать следующим образом: «Если вы хотите обрести счастье и благую жизнь, тогда вы должны попытаться стать добродетельными, ибо только добродетель может принести вам счастье». Если вы не хотите жить хорошо, то стоицизм не предлагает никаких аргументов, чтобы убедить вас в том, что вы должны делать это, и больше ничего не может вам предложить.

Коснувшись того, стоит ли переводить eudaimonia как «счастье», мы также должны кратко рассмотреть значение слова «добродетель». Греческое слово, переводимое здесь как «добродетель», это aretē. Данное слово имеет куда более широкое значение, нежели наша «добродетель», и совсем не обязательно должно иметь присущие последней тяжелые моральные обертоны. К примеру, оно иногда переводится как «превосходное состояние». Действительно, Зенон и Хрисипп определяли добродетель как «состояние руководящего начала души и силу, рожденную разумом» (Плутарх. Mor. 441с; ФРС. I. 202. IiI. 459). Таким образом, мы могли бы сказать, что добродетель у стоиков является этим ведущим началом души в превосходном или совершенном состоянии. Она, говорит Аристон, есть «здоровье» (ibid.), здоровое состояние души. Как мы видели в главе 2, философия для стоиков – это искусство, подобное медицине, то есть занимающееся здоровьем души. Таким образом, мы можем сказать, что если кто-то хочет благой жизни, то должен воспитывать здоровое состояние души. Это несколько отличается от определенного традиционного представления о стоицизме, предполагающего, что индивид должен принести себя в жертву поиску безличной добродетели.

Предложенное здесь изложение отношений между счастьем и добродетелью граничит с тем, что Лонг назвал «утилитарным» прочтением этики стоиков (см.: Long 1970–1971: 95–96). Оно предполагает, что добродетели стоит искать лишь в том случае, если она приносит счастье. Лонг прав, когда говорит о том, что стоики утверждали добродетель как нечто достойное выбора само по себе, нечто внутренне ценное, что не избирают ради какого-то другого мотива вроде счастья. Но это означает, что добродетель, а не счастье стала summum bonum, тем, что не выбирают ради чего-то другого. Как добродетель может быть чем-то, что выбирают ради нее самой, когда счастье есть единственная вещь, не подлежащая выбору ради чего-то другого?

Когда Диоген Лаэртский сообщает, что добродетель достойна стремления сама по себе, он добавляет, что ее выбирают не из надежды, страха или иных внешних причин (ДЛ. 7.89; ФРС. I. 39). Тем не менее было бы странно описывать счастье в таких терминах. Поступить подобным образом означало бы, что счастье подобно внешним благам, таким как богатство или слава. Возможный способ обойти эту проблему – указать на тесную взаимосвязь счастья и добродетели у стоиков. Таким образом, можно было бы сказать, что добродетель по своей сути ценна для стоиков именно потому, что она составляет summum bonum, счастье, а не является простым средством его достижения каким-либо инструментальным способом. На самом деле, именно об этом сообщает Диоген Лаэртский, когда говорит, что в добродетели «заключается счастье» (ibid.). Превосходное, совершенное состояние души гарантирует счастье; и наоборот, без такого состояния невозможно быть счастливым. Добродетель и счастье идут рука об руку, несмотря на то что остаются концептуально разными.

Жизнь в согласии с Природой

Если мы хотим быть счастливыми, жить в блаженстве, то должны культивировать добродетель или совершенство. В практическом смысле это означает сосредоточить внимание на внутреннем состоянии нашей души, а не на внешних предметах, нам неподвластных. Хотя большие богатства и успешная карьера могут быть чудесны, они не принесут нам наполненной жизни, если изнутри мы представляем собой хаотическую мешанину из запутанных мнений, бурных эмоций и противоречивых убеждений. Этот предложенный стоиками этический идеал известен как представление о жизни в согласии с Природой.

Согласно античным источникам, Зенон предлагал жить в гармонии или в согласии (homologoumenōs). Это гармония с собой? Именно это предполагает Арий Дидим, и это прекрасно согласуется с предыдущими выводами. Если мы живем согласно, то разум и согласие будут внутри нас, свободных от противоречащих друг другу страстей и убеждений.