Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX – XX веков: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Символический процесс, понятый таким образом, обеспечивает, по Кассиреру, связность и системность сознания. Благодаря ему оно «несводимо к „абсолютным“ элементам», именно

в сознании, пишет философ,

Аналитическое расчленение первичных чувственных восприятий и последующее перекомбинирование отдельных элементов в сложные образы-символы с одновременным включением их во многочисленные связи – все это и создает, полагает философ, основу для репрезентации. Интересно отметить, что Кассирер первым из философов нашего века обратился к данным нейропсихологических исследований мышления и речи. Некоторые идеи, сформулированные классиками нейропсихологии, оказались созвучными взглядам самого Кассирера и получили у него философскую интерпретацию. Речь идет о следующем. X. Джексон, один из первых исследователей афазии, обратил внимание на то обстоятельство, что поражения речи могут среди прочих принимать форму потери способности к предикации. Джексон был склонен рассматривать это в качестве одного из самых существенных нарушений сознания. X. Хэд показал, что и речемыслительные процессы, и сложные формы деятельности имеют общее психологическое основание, которое он обозначил как способность символического выражения и формулирования. Язык им в этом контексте понимался как наиболее четкое проявление символической способности – наряду с другими. Кассирер особо обращает внимание на наблюдения Хэда, когда выяснилось, что при ряде афазических расстройств больные теряют способность к произвольному поведению в силу поражения высших, символических форм поведения. Расстройство речи в данном случае вторично, производно от общего нарушения символизации. Поэтому и поведение теряет свой произвольный характер, опускаясь на генетически низшие уровни, не обеспечивающие собственно человеческий тип поведения. С большим интересом и симпатией цитирует Кассирер данные нейропсихологов Гольдштейна и Гельба, показавших, что при ряде афазических нарушений исчезает так называемое «абстрактное отношение» к действительности, заменяясь на «конкретное». При этом страдании человек реагирует не на обобщенный образ предмета в его связи с другими предметами, а лишь на некоторые, отдельно взятые его характеристики[148]. В этих нейропсихологических данных Кассирер находит подтверждение своим мыслям о символической опосредованности человеческого познания и поведения. В «Опыте о человеке», суммируя в конце жизни свои идеи по этому вопросу, он пишет:

Несложно заметить, что идеи Кассирера о знаковом опосредовании психических процессов были использованы Геленом и получили у него определенное развитие. Особенно это относится к мыслям последнего о роли знаков как средства регуляции и саморегуляции сознательного поведения. Если для Кассирера «символы» (т.е. все многообразие знаковых средств человека) по сути дела априорны, то Гелен пытается (и небезуспешно) вскрыть их генезис, их «естественную историю». Здесь необходимо заметить, что и Кассирер и Гелен в данном вопросе излишне акцентируют внимание на «замыкающей» роли знаковых средств. Человек слишком уж «погружен» у них в мир искусственно-естественной символики, слишком зависим от нее, чрезмерно отгорожен от мира. Если додумать их идеи на этот счет до конца, то неизбежно окажется, что человек, избавившись от чрезмерного напора внешних воздействий и хаоса ощущений, попадает в зависимость от «символических форм». Тем самым он опять оказывается несамостоятельным существом, хотя, может быть, его несамостоятельность, несовершенство и незавершенность иного происхождения, чем у животных.

Но думается, что в рассматриваемом направлении философской антропологии предпринята интересная и достаточно плодотворная попытка выделить и проанализировать то начало, которое и делает психику человека сознанием. Далеко не случайно, что к идеям диалектики «естественной искусственности» и «опосредованной непосредственности» пришли и другие мыслители. Здесь следует назвать такие имена, как В.И. Вернадский, П. Тейар де Шарден, Л.С. Выготский. Из более поздних авторов упомянем М. Вартофского[150]. Магистральная линия развития этой идеи должна быть направлена к исследованию социокультурных условий формирования и функционирования «естественной искусственности»: различного рода орудий, знаковых средств, с помощью которых фиксированы знания, нормы и ценности общества, влияния их на биологический субстрат, а также их совместной эволюции. Линия эта у Шелера, Плесснера и Гелена намечена достаточно отчетливо. Но поиск специфики человеческого, анализ генезиса сознания и языка ведется на путях нахождения неких «естественных» и тем самым априорных и вечных характеристик, из которых можно было бы вывести все человеческое. Поскольку же акцент постоянно лежит на «естественности», то такие характеристики природы человека, которые нельзя прямо вывести из «природного», в частности деятельность и общение, а следовательно, и язык, мышление и сознание, оказываются либо вовсе за рамками анализа, либо предстают в очень обедненном виде.

§ 4. «Культурная ветвь» философской антропологии о взаимоотношении сознания и языка

Интересным образом преломляется круг рассматриваемых представлений в творчестве М. Ландмана и Э. Ротхакера, которых принято относить к так называемой «культурной ветви» ФА[151]. Исходный пункт рассуждений и здесь – неспециализированность и несовершенность человека. Именно это позволяет ему быть открытым, творческим существом, обладать индивидуальностью. Так же, как и у Шелера, Плесснера, Гелена, анализ идет на уровне, если так можно выразиться, механизмов второго порядка. Наиболее глубинные основания, делающие человека «самопорождающимся существом» (creatura creatrix), обладающим способностью «проектировать» или «продуцировать» себя в «направлении только ему доверенного будущего»[152], фактически даны человеку изначально. Правда, оговаривается Ландман, человек не только опирается на некоторую заранее данную сущность, но создает ее сам. Иными словами: человек создает себя и культуру, с помощью которой он преодолевает свою недостаточность. В свою очередь, культура формирует горизонт восприятия и мышления, детерминирует субъективность человека.

Было бы очень интересно действительно показать, как складывается диалектика формирования и самоформирования человека и как это преломляется в сфере сознания и языка. К сожалению, представителями данного направления это не эксплицировано. Наиболее ясные мысли по данному вопросу мы находим в работах Э. Ротхакера «О генеалогии человеческого сознания» и «Уровни личности»[153]. Сознание и личность, по Ротхакеру, имеют уровневое строение. Нижний уровень сознания образует «Оно». В отличие от фрейдовского «Id» это понятие у Ротхакера не связано с болезненно-аффективными моментами. «Оно», по Ротхакеру, – это архаическое сознание в составе нормального сознания взрослого человека. «Оно» обладает своим собственным пространством и временем, своими собственными побуждениями и средствами выражения, в качестве которых выступают различные невербальные коммуникативные средства. Верхний уровень сознания образует «Я» как синтез когнитивных и мотивационных механизмов. «Я» дистанцировано от окружающего мира, способно выделять себя из ситуации и поддерживать это состояние выделенности и отделенности.

Чтобы эта выделенность стала возможной, требуется большая и постоянная работа духа, включающая в себя обобщение, систематизацию образов, синтез и ассоциирование чувственных образов. Все это, подчеркивает Ротхакер, должно существовать до языка. Но, существуя до языка, все эти механизмы, а также и предметные действия изначально отмечены печатью интерсубъективности – и в чувственном сознании всегда присутствует «другой», «иное сознание». Интерсубъективность, таким образом, возникает на довербальной стадии познания. С этим невозможно не согласиться, важно лишь понять, каковы механизмы возникновения этой «раздвоенности сознания». В работах Ротхакера мы ничего по этому поводу не находим. Интерсубъективность имманентна сознанию начиная с начальных уровней его функционирования – этим он ограничивается.

Более высокие уровни интерсубъективности и осознания достигаются, по Ротхакеру, на ступени языкового мышления. Язык проясняет и закрепляет мир созерцания. Фиксированное с помощью языка чувственное обобщение не только приобретает большую устойчивость, дифференцированность, но становится частью культуры. Язык как «выражение унифицированного общества» конституирует «унифицированный мир»[154]. При этом большое значение придается синтаксису как смысловому каркасу, вокруг которого создается вербализованный опыт. Язык, считает философ, организует относительно гомогенное целое из сырого материала довербальных обобщений, синтезов, первичных расчленений действительности.

В этой связи Ротхакер обращает внимание на роль родного языка в духовной жизни. Язык, усваиваемый в детстве, образует, по его мнению, те духовные миры, в которых и при помощи которых мы живем[156]. Всегда существует, как он полагает, некая тайна родного языка, которую мы не способны постигнуть с помощью точных исследовательских процедур. Содержание, заключенное в нашем родном языке, опредмеченное в нем и с его помощью осознанное, становится частью нашего духовного мира, соединяясь с нашим «Я».

Думается, что в понимании роли и места языка в работе сознания Ротхакер близко подошел к ряду интересных решений: интерсубъективность начальных этапов формирования и функционирования сознания, уровневое строение сознания, нормативно-ценностная природа высших, связанных с языком уровней осознания действительности.

Здесь следует отметить, что эти идеи, равно как и представления Гелена о генетической связи знака с сенсомоторной сферой и о роли языка в саморегуляции сознания, были сформулированы задолго до того, как они получили широкое распространение в современной когнитивной психологии. Вообще, не было бы преувеличением считать, что в современных исследованиях сознания и мышления зачастую переоткрываются идеи, сформулированные в 30 – 40-е годы, а то и раньше.

§ 5. Х.-Э. Хенгстенберг и конец немецкой классической философской антропологии

Для творчества Х.-Э. Хенгстенберга характерно стремление подвести итог исканиям в немецкоязычной философской антропологии, преодолеть возникшие в рамках этого течения методологические трудности и противоречия. Хотя после выхода в свет основного труда Хенгстенберга «Философская антропология»[157] публиковались довольно многочисленные работы Плесснера, Ротхакера и под весьма характерным названием была опубликована обобщающая работа М. Ландмана[158], претендующая на концептуальный синтез, а в том же 1957 г. вышел сборник работ Гелена, в котором он также пытался дать некое обобщение теоретическим исканиям ФА[159], все же, как нам представляется, в книге Хенгстенберга (а затем в некоторых менее значительных его работах[160]) мы действительно имеем дело с теоретическим завершением, конечным итогом данного течения философской мысли (напомним, что немецкое Ausgang, употребленное Ф. Энгельсом в названии его известной работы «Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии», имеет несколько значений – не только «конец», но и «итог», «выход»). Так называемая «историческая антропология», получившая развитие в 70 – 80-е годы[161], имеет очень мало общего с той ФА, которая связана с именами Шелера, Плесснера, Гелена, Ротхакера, Хенгстенберга, равно как и большинство работ, опубликованных в сборниках «Новая антропология» под обшей редакцией Х.-Г. Гадамера в 70-е годы[162]. Так называемая «палеоантропология» психолога, психиатра, философа Р. Бильца также в значительной мере выходит за пределы рассматриваемого нами направления[163].

Подводя итог исканиям в области ФА, Хенгстенберг выделяет два основных подхода к изучению человека и его сознания. При первом рассматриваются уровни организации неживой и живой природы и эта уровневая архитектоника переносится на человека, дополняясь высшей ступенью организации телесного и психического. При втором исходят из некоторой базовой структуры человеческого существования; при этом уровневая схема решительно отвергается. Хенгстенберг отмечает, что в рамках второго подхода ему удалось выстроить такую схему человеческого поведения или, лучше сказать, человеческой позиции в мире (menschliche Haltung), которая позволяет высветить все положительное содержание, заключающееся в уровневой модели, и одновременно обозначить границы ее применимости.

В трактовке Хенгстенберга человеческое бытие (Existenz) осуществляется в поле напряжения между двумя противоположностями: духом и жизнью. В свою очередь, и сама жизнь должна пониматься в свете взаимодействия противоположностей телесного и душевного (in einer polaren Spannung zwischen Geist und Leben). Но и жизненный полюс не автономен, а должен быть понят в контексте его экзистенциального отношения к духу. Чтобы не потерять из виду, подчеркивает Хенгстенберг, собственно человеческое качество в человеке, мы должны избегать превращения основных составляющих человеческого бытия (жизнь, тело, душа, дух) в некоторые абсолютно самостоятельные и автономные начала. Это, особо отмечает философ, не «идеализм», который выводит всю действительность из духа. Все эти составляющие обладают своей собственной действительностью и действенностью, но они не могут существовать и действовать сами по себе (haben eine Wirklichkeit und Wirkmacht in sich, wenn auch nicht für sich)[164]. То обстоятельство, что человек должен существовать вопреки «разрыву» между духом и жизнью, является «важнейшим аспектом всей нашей антропологии», подчеркивает Хенгстенберг[165].

Однако свой анализ «метафизики человеческой целостности» он начинает с «физиологической стороны человеческой жизни», с «метафизики телесности». Здесь он обращает первостепенное внимание на целостность человеческого тела – его законченность и «осмысленность» не могут быть объяснены из него самого. Важнейшим детерминирующим фактором для морфологии как отдельных органов, так и тела в целом выступает, по Хенгстенбергу, то, что он называет Sachlichkeit. Это понятие у Хенгстенберга можно расшифровать следующим образом: вся телесная организация, а также основные психические функции человека (интеллект, воля, чувственное познание) подчинены принципу вещественно-предметно-деятельностного, что и передается немецким словом Sachlichkeit от Sache – вещь, дело. Однако будучи подчинены этому принципу, ни тело, ни интеллект сами по себе не способны породить его.

Обсуждая проблему телесной организации человека, Хенгстенберг делает один достаточно любопытный вывод: тело обретает свой высокий уровень материальной организации через отказ от экзистенциальной самостоятельности. В самом общем виде с этим можно согласиться, имея в виду, что высокий уровень материальной организации нашего тела действительно связан с уровнем нашей психической организации. И наоборот: развитие того уровня психики, который нам доступен имманентно, связано с нашим уровнем телесной организации.

Как же соотносятся дух и тело в антропологии Хенгстенберга? Рассматривая эту проблему, он выдвигает следующие возможные решения.

1. Тело, в силу присущего ему «витального принципа», обладает способностью к самоорганизации. В таком случае дух оказывается излишним.

2. Место «витального принципа» занимает «персональный дух». В таком случае дух превращается в одну из жизненных функций:

3. Дух есть начало, надстраивающееся над телом и формирующее его. Это, по мнению Хенгстенберга, единственно правильное решение, хотя, как он выражается, «онтологически крайне необычное»:

Более того, своеобразие строения человека заключается в том, что на этой ступени развития происходит, как отмечает Хенгстенберг, своеобразное диалектическое обращение: человек в превращенной форме возвращается к растению. Растение, по характеристике философа, представляет собой прелюдию, символическое предуказание по отношению к человеческой Sachlichkeit. Растение являет собой чистый экстаз, «стремление» в его первичном виде. Человек же, на несравненно более высоком уровне возвращается к этому: его открытость миру как бы соответствует открытой позиции растения, но содержит в себе в снятом виде закрытость индивидуальной личности, которая образуется в силу конституирующего взаимодействия жизни и духа. Если растение и животное можно рассматривать как тезис и антитезис, то человек – это синтез. Тем не менее, отмечает философ, для того, чтобы понять «аномалию» человеческой иерархии, чтобы объяснить «субстанциализацию» тела под действием духа, необходимо в целом разрешить проблему соотношения материи и духа. Сделать это можно, считает он, на примере слова, языка[168].

Обращаясь в этой связи к «феноменологии слова и языка», Хенгстенберг обнаруживает там две стороны: физическо-физиологическую звуковую материю и значение. Звуковая материя подчиняется физическим и физиологическим законам. Здесь должны соблюдаться отношения причины и следствия, а именно: между отдельными частями речевых органов, между голосовыми связками и воздухом, между отдельными звуками, вступающими в определенные отношения друг с другом и тем самым модифицирующими друг друга. Все это те условия, несоблюдение которых просто не позволит слову возникнуть.

Что же касается значения, то его содержание следует отнести к духу. В таком случае естественно возникает вопрос о том, как дух связан со звучащей материей. Их отношения на первый взгляд парадоксальны – они не зависят друг от друга: духу нет необходимости выражать себя в том или ином слове, а звуки могут быть и «бездуховные» (речь попугая, звучание пластинки). Совсем иначе обстоит дело в том случае, когда мы рассматриваем образование слова в целом: дух был бы бессилен породить слово без материальной основы со всеми ее закономерностями, а звуки не могли бы подняться до уровня «словесности» (Worthaftigkeit) без вмешательства духа.

Если мы будем анализировать отношения зависимости с позиции уже осуществившегося слова, то картина будет следующая: материально-причинной сфере слово обязано тем, что оно может быть передано и воспринято. Что касается духа, то тут, отмечает философ, вначале бросаются в глаза негативные определения: никакой самый мощный дух не может улучшить физическо-физиологические параметры слова, если, например, существует некий дефект в артикуляционном аппарате. Более того, дух вообще непосредственно не вмешивается в звукообразование. Это, по мнению автора, подтверждается тем, что физические параметры звука остаются вполне удовлетворительными, если сочетания звуков сами по себе бессмысленны, и они не улучшаются от того, что звуки становятся осмысленными.

Но чем же занят дух, когда произносится слово, если он не участвует в физико-физиологических процессах построения слова? – вопрошает Хенгстенберг. Его функция, по Хенгстенбергу, – это сообщение; из дальнейшего изложения, однако, вырисовывается, что это слово понимается им в двояком смысле. А именно, как сообщение (придание) упорядоченности некоторому «пред-рациональному содержанию», которое без такого оформления вообще не достигло бы степени подлинной мысли, и как сообщение мысли собеседнику. В этой связи Хенгстенберг считает необходимым сделать ряд замечаний принципиального характера.

1. То, что выражается в последовательностях звуков, есть и не есть сам дух. С одной стороны, «внутренний порядок» духовного явлен нам в звуковой материи и не просто «явлен», но и присутствует в ней, тем самым эта материя оказывает обратное влияние на дух.

2. В силу данных обстоятельств «реальное», т.е. произносимое, а, например, не воображаемое слово, есть «мистическое единство» духовного и телесного. «Значение и звучание едины, как едины в человеке душа и тело», и только филологическая или философская рефлексия способна их разделить. Тем самым слово оказывается порождением целостного человека (Schöpfung des ganzen Menschen), а не каких-либо определенных его органов.

[148] Ibid. S. 247 – 258, 248 – 251; 256 – 261.

[150] См.: Вартофский М. Восприятие, репрезентация и формы деятельности // Вартофский М. Модели: Репрезентация и научное понимание: Пер. с англ. М., 1988.

[151] См.:

[152] См.:

[153] Rothacker E. Zur Genealogie des menschlichen Bewußtseins. Bonn, 1966;

[154] Rothacker Е. Die Schichten der Persönlichkeit. S. 86;

[156] Rothacker E. Onthologische Voraussetzungen des Begriffs der Muttersprache // Sprache – Schlüssel zur Welt. Festschrift für Leo Weisgerber. Düsseldorf, 1959. S 41.

[157] Hengstenberg Н.-Е. Philosophische Anthropologie. Stuttgart, 1957.

[158] Landmann M. Fundamentalanthropologie.

[159] Gehlen A. Die Seele im technischen Zeitalter. Hamburg, 1957.

[160] Hengstenberg H.-E. Sein und Ursprünglichkeit. München, 1959;

[161] См.:

[162] Neue Anthropologie / Hrsg. H.-G. Gadamer. Stuttgart, 1972 – 1975. Bd. 1 – 6.

[163] Bilz R. Wie frei ist der Mensch? Paläoanthropologie. Frankfurt am Main, 1973. Bd. 1;

[164] Hengstenberg H.-Е. Philosophische Anthropologie. S. 224.

[165] Hengstenberg H.-E. Die Frage nach verbindlichen Aussagen in der gegenwärtigen philosophischen Anthropologie. S. 70 – 73.

[168] Ibid. S. 228.