Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX – XX веков: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Гумбольдт постоянно возвращается к вопросу о том, каково место языка в духовной жизни человека, вновь и вновь подчеркивает, что формы и содержание языка не сводимы ни к тому или иному сочетанию «впечатлений», ни к устойчивым содержаниям индивидуального сознания, что каждый язык так или иначе впитал в себя «дух народа» и сам, в свою очередь, формирует этот дух, представляя собой «силу, пронизывающую всю историю человечества».

В методологии XX века подобного рода утверждения подразумевают ответ на такие вопросы: какова структура сознания и познания, почему именно язык играет в их работе столь важную роль. В свою очередь, это требует анализа языка как семиотической системы, природы языкового значения, его уровней и разновидностей, а также его соотношения с вербальными типами значений.

В методологии XIX века или, точнее, в классической парадигме исследования сознания и языка вопросы такого рода еще не могли быть сформулированы. Чем же объясняется столь значительное влияние, которое оказал Гумбольдт на последующее развитие исследований в этой области – как философских, так и эмпирических?[98] Нам представляется, что в философии языка Гумбольдта достаточно явно намечены два основных пути или две главные стратегии исследования роли языка в работе сознания: понимающая и рефлексивная. Последняя представлена его идеями о роли языка в формировании и функционировании понятийного мышления, о влиянии языка на другие познавательные процессы, например восприятие. Такая постановка вопроса допускает и экспериментальную проверку, предполагающую, в свою очередь, более дифференцированные представления об устройстве мышления и сознания, а также о том, какие именно языковые механизмы подлежат оценке в этом отношении – номинация, предикация, локация и т.п., зависит ли влияние языка от грамматического типа языка, от его лексического богатства и т.д. Наряду с этим у Гумбольдта мы находим и понимающую стратегию: язык предстает как часть нашего жизненного мира, не как инструмент познания, а как среда, в которой только и может развиваться сознание. Причем среда, обладающая качеством историчности, впитавшая и впитывающая мысли и чувства миллионов людей, меняющаяся, но все же и остающаяся верной каждому поколению, создающая для него осмысленное и означенное пространство культуры. У тех философов, лингвистов и психологов, которые так или иначе следовали за Гумбольдтом либо пытались эксплицировать некоторые его идеи, можно найти обращение как к той, так и к другой стратегии. Но об этом ниже.

§ 2. М. Шелер и X. Плесснер: антропологическая трактовка сознания как предпосылка антропологической модели языка

В отечественной литературе принято подразделять немецкую ФА на «философско-биологическую» и «культурно-философскую» ветви[99]. Нам это деление представляется надуманным. Напротив, сейчас, когда в живых не осталось почти никого из «отцов-основателей» этого направления, стала еще более отчетливо видна его идейная гомогенность. Любая философская антропология, безотносительно к тем основаниям, на которых она создается, должна, как совершенно верно отмечает М. Ландманн, строиться как «philosophia ex homine», т.е. как «зеркало человеческого бытия» и отражать основные характеристики человека как разумного и общественного существа[100]. В немецкой ФА со времен антропологического поворота в середине 20-х годов нашего века, человек характеризуется через следующие понятия: неспециализированность, креативность, осознанность, свобода, индивидуальность[101]. Все это – достаточно абстрактные характеристики, и важно объяснить, как они возникают и каким образом взаимодействуют между собой.

Если рассматривать ФА в процессе ее становления и развития, то очевидно, что основной детерминантой исследования здесь выступал вопрос о том новом принципе, который и делает человека человеком. Уже у М. Шелера, основателя данного направления, мы сталкиваемся с фундаментальными трудностями при попытке дать непротиворечивый ответ на этот вопрос. Рассматривая интеллект и способность к выбору, существующие у животных, Шелер совершенно логично приходит к выводу, что никакое возведение в степень этих способностей, никакое добавление новых уровней «к прежним психическим ступеням – чувственному порыву, инстинкту, ассоциативной памяти, интеллекту и выбору»[102] не может объяснить кажущееся ему основным в природе человека, – способность управлять собственной психической жизнью. Шелер отмечает проницательно:

И в этом качестве он несводим к «естественной эволюции жизни», и уж если его к чему-то можно пытаться свести, то только к «высшей основе самих вещей – к той основе, частной манифестацией которой является и „жизнь“»[103]. Таким началом, действием которого человеку доставляется экзистенциальная независимость от органического, свобода, отрешенность от принуждения и давления, от «жизни» и всего, что относится к «жизни», в том числе и собственного, связанного с влечением интеллекта, является «дух». Благодаря «духу» сознание человека, его обращение с действительностью «прямо-таки перевернуто по сравнению с животным». Животному «дано» лишь то, что «интересно» его влечению. Все, что животное в состоянии «постигнуть и заметить из своего окружающего мира, заключено в надежных границах структуры окружающего мира»[104].

Здесь Шелер (правда без ссылки на источник) вводит в научный оборот понятие «окружающий мир» – «умвельт»[105], сформулированное в начале века биологом Я. фон Икскюллем[106]. Так как это понятие играет большую роль в ФА, а также ряде современных теорий значения, кратко охарактеризуем его. Каждое животное вписано, говоря современным языком, в определенную экологическую нишу. Его органы чувств приспособлены именно к этой экологической нише, причем в зависимости от морфологии и биологии данного вида в целостном мире (Welt) выделяется множество умвельтов отдельных видов. Предметы и явления окружающей действительности сами по себе не обладают значениями, а приобретают их в силу включения в тот или иной умвельт. Каждый умвельт представляет собой закрытое образование, управляемое тем значением, которое оно имеет для субъекта. В зависимости от устройства органов чувств данного вида, он способен воспринимать и наделять значением то, что совершенно недоступно другому виду, соответственно все, что

Физически идентичные предметы обладают различным значением в различных субъективных мирах, выступая в составе единого Мира в качестве знаков-меток (Merkmale) видо-специфических значений. Иными словами, каждый вид «прочитывает их по своему». Каждый умвельт – не только целостное образование, но в силу указанных качеств полагает предел познанию. Выйти за пределы своего умвельта невозможно, проникнуть в сущность чужого – очень трудно. Поясним это с помощью любимого примера Я. фон Икскюлля. Стебель цветка входит в умвельты девочки, коровы, муравья и личинки цикады, в которых он занимает совершенно различные места и имеет абсолютно различные чувственные качества. Объективно один и тот же носитель значения (стебель) выступает в разных качествах для каждого данного биологического вида[108].

Исходя из вышеочерченного понимания соотношения психики животного и умвельта, которое он иллюстрирует такой схемой:

где стрелки обозначают «полагание реального изменения окружающего мира» реакцией, направленной на ведущую цель влечения, Шелер считает, что человек как существо, обладающее «духом», способен к свободному, исходящему из центра личности торможению или растормаживанию «первоначально задержанного импульса влечения». За этим же должно следовать «изменение предметности какой-то вещи, пережитое как самоценное и окончательное», в результате чего «открытость миру» приобретает такую форму:

Следовательно, человек есть существо «в бесконечном мире», открытое миру, способное дистанцироваться от мира (тогда как животное всюду носит за собой свой умвельт, как улитка домик). Человек, отмечает М. Шелер, способен превратить ограниченные аффектами и влечениями центры «сопротивления» в «предметы»[109]. Иными словами, предметность сознания и есть возможность управлять потоком чувственных впечатлений вплоть до достижения состояний типа нирваны, понимаемой как обретение высшего духовного совершенства. Но что в человеке обеспечивает такие возможности, что есть тот высший принцип, который так решительно отличает его от животных? Здесь уместно заметить, что несомненной заслугой ФА, начиная с Шелера, является заострение внимания на тех фундаментальных различиях, которые имеются между психикой человека и животных. Однако, выделяя эти различия, Шелер, как это многократно отмечалось в критической литературе, решительно поворачивает в сторону спиритуализма: такое начало есть «дух». У Шелера спор между натурализмом и спиритуализмом о понимании сознания однозначно решился в пользу «духа». Это введение «духа» как объясняющего принципа, по крайней мере, снимает проблему возникновения нового качества, ступеней его развития и т.п., тем самым каузальное объяснение феномена сознания оказывается излишним.

Насколько это решение проблемы произвольности сознания было малоудовлетворительным, можно видеть в работах X. Плесснера и А. Гелена. И у того, и у другого представление об открытости сознания и способности его к саморегуляции также являются ключевыми. Плесснер отмечает, что животное, поскольку оно растворяется в «здесь» и «теперь», не способно иметь отношение к своей среде. Человек же «эксцентричен», т.е. способен противопоставить себя окружающей среде и знать об этой противопоставленности. Поясняя смысл эксцентрицитета человека, Плесснер указывает, что человек в силу своей природы как бы выброшен из общего пространственно-временного континуума. Он существо универсальное, но это достигается за счет «безместности и безвременности», а также переживания, рефлектирования своей субъективности[110]. Однако такое положение не беспроблемно. Открытость внешним воздействиям при отсутствии должной биологической и психической защищенности требует особых средств, психологических орудий, позволяющих «проводить эксцентрическую позицию». Исследуя их, Плесснер приходит к формулировке «основных психологических законов». Закон естественной искусственности Плесснера фиксирует, что овладение средой возможно для человека только с помощью создания вокруг себя искусственной среды – мира артефактов, фиксирующих опыт человечества и транслирующих его в пространстве и времени. Рассуждения X. Плесснера о «неприродных вещах», порождаемых творчеством человека и затем отчуждающихся от него, «получающих собственный вес», образующих «вторую природу», уравновешивающую его существование, несомненно, более материалистичны, чем идеи Шелера о «духе», самоутверждающемся за счет «жизненных функций».

В целом, однако, они вряд ли представляют собой существенный шаг вперед по сравнению с идеями К. Маркса о человеке как «предметном», «родовом» существе, которое должно «проявить и утвердить себя... и в своем бытие и своем знании»[111]. Причем это утверждение о качестве предметного существа приводит, как отмечал К. Маркс, к тому, что

Второй сформулированный Плесснером закон опосредованной непосредственности гласит, что человек одновременно и растворяется в среде без остатка, и стоит над ней, даже – за ней; все, что человек знает, он узнает как содержание сознания, понимая в то же время, что вещи и явления находятся не в сознании. Человек, полагает Плесснер, выдерживает двойную дистанцию: дистанцию «от чувствительных поверхностей своей плоти» и дистанцию, требуемую реальностью как реальностью, которая должна открываться, соответствующую бытию дистанцию, свободное пространство, в котором только и может проявиться действительность[113]. Нельзя не согласиться с философом в том, что

Одновременно

Очень важной нам представляется мысль о том, что имманентность сознания и его экспрессивность

Здесь Плесснер касается очень важного момента теории сознания и философии языка: адекватность выражения

на самом деле образуют подлинно диалектическое единство. Нет сомнений в том, что

В то же время эта выразительность практически никогда не исчерпывает всей глубины мыслимого и переживаемого. Другое дело, что объяснение этого явления, которое мы находим у Плесснера, неудовлетворительно. Оно дано, считает он, вместе с эксцентрической позициональностью человека. Она же – и это очень в духе ФА – априорна.

Развивая тему экспрессивности, X. Плесснер проницательно отмечает, что выражение личностью себя в делах, поступках, артефактах – это первичный уровень экспрессии. Язык же образует вторичный уровень, экспрессию во второй степени. В высказываниях

Экспрессивность у Плесснера – это другая форма проявления эксцентричности бытия человека. Он говорит о том, что благодаря своим «деяниям и созданиям» человек обретает «отказанное ему природой равновесие» (из которого он, правда, снова и снова «выбрасывается», чтобы сделать новые попытки – «успешные и тщетные одновременно»). Этот процесс обретения естественного равновесия через искусственные средства предполагает наличие не только «удавшихся произведений», но и знаковых средств (жесты, речь). Существенно, что придавая очень большое значение языку как ядру «слоя выразительности»[118] и отмечая способность человека именно благодаря ему осуществлять отделение от непосредственной действительности, достигать подлинной опосредованной непосредственности, Плесснер ограничивается при обсуждении роли языка в сознании именно этим моментом: язык и другие знаки рассматриваются как средства «отстройки» от непосредственно данного[119]. Роль языка как средства познания остается в тени. Правда, имплицитно она содержится в «экспрессивности», предполагающей определенный уровень знания мира. Но эта экспликация у Плесснера не состоялась.

Недостаточность плесснеровской модели соотношения языка и сознания рельефно проявляется тогда, когда он, формулируя свой закон утопического местоположения, рассуждает об осмыслении мира, о рефлексивности сознания. Именно здесь анализ роли языка мог сделать рассуждения о способности человека осознавать свое особое положение в мире более конкретными. Но этого не происходит.

§ 3. А. Гелен: действие, язык, сознание

Намеченные в антропологической модели человека семиотические моменты более полно и последовательно разработаны А. Геленом. Для философского метода Гелена характерно стремление к систематизации и интеграции специально-научного знания для создания «научного учения о человеке в совокупности его действительных свойств, признаков» и т.п., т.е. «подлинных особенностей природы человека»[120]. Привлекая с этой целью материал из теоретической биологии, сравнительной анатомии, палеоантропологии, детской и сравнительной психологии, истории языка, этнографии, Гелен одновременно подчеркивает свое стремление дистанцироваться от «наивного зообиологизма», т.е. попыток вывести основные особенности природы человека из сравнения биологии человека и животного. При характеристике природы человека основной акцент делается им на следующих моментах: открытость и незавершенность биологии человека, деятельная природа человеческого способа бытия, язык.

Человек рассматривается им как универсальное животное. Универсальное именно в силу своей незавершенности и неспециализированности. Здесь он вслед за Шелером обращается к идеям Я. фон Икскюлля и отмечает, что «мир» человека в отличие от умвельта животных не ограничивается узким кругом биологических адаптаций. Точнее, в его трактовке, способность к биологической адаптации у человека настолько широка и вариабельна, что представляется почти безграничной, в том числе и в когнитивном плане. Возникновение такой психической организации, считает Гелен, сопряжено также и с известной ее дезорганизацией за счет исчезновения инстинктов, различного рода врожденных механизмов поведения, имеющих высокую приспособительную ценность. В результате «животное живет рациональнее и с меньшими помехами», а человек постоянно испытывает воздействие избыточного, захлестывающего его психику потока раздражителей, не подвергающихся фильтрации через его умвельт. Это, по его мнению, особенно наглядно проявляется в сфере сексуальных побуждений – отсутствие сезонной цикличности в этой сфере делает человека беззащитным перед напором внутреннего напряжения и внешних раздражителей. Не только сенсорика человека находится в состоянии постоянной перегруженности, но и моторика, т.к. обратная сторона универсальности, пластичности – «искушение» включаться в такие сферы движения, которые не имеют для человека жизненно важного значения.

Все эти механизмы можно рассматривать в качестве действительного преимущества человека по сравнению со всеми остальными ступенями организации живого, если правильно трактовать роль действия и символизации в жизни человека. Человек, и к этой мысли Гелен возвращается вновь и вновь, существо деятельное (Handlungswesen), его действия – это в известном смысле акты самосознания. Действуя, он занимает определенную позицию по отношению к внешнему миру и себе самому, «проектирует себя сам». Это не «роскошь», а прямое следствие «незаконченности» человека, его «открытости» миру, которые он преодолевает сам, с помощью активных действий. Вместе с тем сенсорный и моторный контакты человека с миром имеют «коммуникативную» направленность, опыт движения всегда включает в себя и опыт взаимных координаций, благодаря чему

А. Гелен обращает внимание и на то обстоятельство, что «природа отказывает человеку в прирожденных готовых координациях», одновременно предоставляя в его распоряжение длительный период обучения и созревания, в процессе которого происходит формирование кооперации глаза с рукой, результатом чего становится возрастающее обогащение оптическими символами, возникновение проективности, планируемости движений и действий. Важным выводом А. Гелена относительно сенсомоторного развития является следующий: уже на этой ступени проявляется «особая человеческая „техника“ самосохранения», которая действует и на высших ступенях психики[122]. Именно единство чувственного опыта и высших уровней сознания обеспечивает с «технической стороны» то, что он называет «разгрузкой» от напора, избытка «неприспособленных, непрофильтрованных раздражений»[123].

[98] Seebaß G. Das Problem von Sprache und Denken. Frankfurt am Main, 1981;

[99] См.:

[100] Landmann М. Was ist Philosophie? Bonn, 1977. S. 103 – 107.

[101] Ibid. S. 263;

[102] Шелер М. Положение человека в космосе // Проблема человека в западной философии: Сб. пер. М., 1988. С. 52.

[103] Там же.

[104] Там же. С. 53 – 54.

[105] Думается, что при отсутствии адекватного эквивалента следовало бы употреблять этот термин в транслитерированной форме, как это уже делается в англоязычной литературе, подобно тому, как употребляется, например, во всех языках термин «гештальт», см.:

[106] Uexküll J. von. Theoretische Biologie. 2. Aufl. Berlin, 1928;

[108] Ibid. P. 29 – 30.

[109] Шелер М. Положение человека в космосе. С. 55.

[110] Плесснер X. Ступени органического и человек // Проблема человека в западной философии. С. 126.

[111] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 164.

[113] Плесснер X. Указ. соч. С. 141.

[118] Позднее им была разработана целая герменевтика неязыковых выразительных проявлений, см.:

[119] Плесснер X. Указ. соч. С. 146.

[120] Gehlen A. Der Mensch: Seine Natur und seine Stellung in der Welt. Berlin, 1944. S. 9 – 10.

[122] Там же. С. 182.

[123] Там же. С. 183.