Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX – XX веков: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

3. Поэтому только человек обладает языком.

4. Действие духа определяет выбор именно тех, а не иных звуков для выражения своего содержания, всякая произвольность здесь исключена, поэтому-то рациональное объяснение того, почему используются те, а не иные звуки, невозможно. Следовательно, заключает Хенгстенберг, слово не есть знак, т.к. знак можно установить в силу конвенции. С помощью слова вполне можно обозначить нечто, но оно в этом случае предполагается существующим, «готовым», а не создается вновь на конвенциональной основе[170].

Не останавливаясь здесь на критике столь упрощенного (и, к сожалению, столь распространенного) понимания знака, а также всей концепции Хенгстенберга, что будет сделано ниже, отметим еще несколько моментов в его рассуждениях, представляющихся нам интересными. Говоря о «пред-рациональном», Хенгстенберг имеет в виду, что генетически первично в «словах» выражается не мышление, а действие, акты. Именно они представляют собой важнейшие «корни языка» (die wichtigsten Sprachwurzeln), на основе которых происходит оформление в пра-слова (Urworte). Тем самым дана возможность кристаллизации рудиментарных понятий – пока еще без рефлексии над самим понятием и без рационально обоснованного включения в понятийную систему. Это, по мнению Хенгстенберга, еще не мышление, но лишь первые опоры для него. Мышление же начинается там, где акты соединяются с уже установившимися словами, приводят в движение потенциал интеллекта. И вот тогда-то мышление и способно к выражению, но не в словах, а в высказываниях-предложениях (Sätze). Проводя вслед за Й.Л. Вайсгербером[171] четкое различие между языком и речью, наш автор считает элементарной единицей языка слово, а речи – высказывание. Язык состоит, по его мнению, из слов, а не из предложений. Тем самым с мышлением соотносится не слово (не язык) в качестве средства выражения, а высказывание (речь). Тем не менее, придавая именно речи такое важное значение и считая, что без нее мышление как процесс «едва ли может сдвинуться с места», Хенгстенберг признает необходимость и Urworte (в этом контексте это слово можно перевести как «первослово») или, иными словами, некоего аналога «внутреннего лексикона» современной психолингвистики[172]. От этих рассуждений Хенгстенберг переходит к обобщениям более широкого порядка, пытаясь сформулировать то, что он называет «законами выражения». Выражение (Ausdruck) рассматривается им как особый род отношений между духом и материей. Возможны два вида выражений: онтологические (вытекающие из природы Бытия) и личностные (произвольно производимые нами). У животных можно наблюдать только онтологическую выразительность; это либо «жизненные проявления, обладающие сигнальным характером (предупредительные сигналы), либо просто проявления радости существования (пение птиц)»[173]. Положим, как раз пение птиц и обладает сигнальным характером, но все же, нам думается, за различением онтологического и личностного (персоналистического, субъективно-личностного) в выражении и его смысле стоит определенная реальность. В этом случае многое будет зависеть от того, как именно трактуется соотношение онтологического и личностного.

Особенно наглядно это отношение проявляется во втором из пяти сформулированных Хенгстенбергом «законов выражения». Согласно второму закону[174], каждое выражение состоит из двух «терминов» – верхнего и нижнего. Нижний определяет

Дух в качестве «верхнего термина» определяет смысл. Последний не тождествен значению. «Реальный смысл языкового слова», по Хенгстенбергу, всегда личностный. Человек (личность) всегда имеет возможность выбора: произносить или не произносить данное слово, и хотя личностный смысл всегда основывается на онтологическом, последний может быть «снят», «обойден» за счет свободы духа. Этот момент развивается Хенгстенбергом в третьем «законе выражения», согласно которому низший термин обладает свободой от принуждения, а верхний – суверенностью.

Эти несколько высокопарные выражения означают следующее: оба компонента механизма выражения в определенной степени независимы и свободны друг от друга. Фонетические компоненты слова (ударение, высота тона, мелодика и пр.) могут варьироваться в достаточно широких пределах, тогда как само «словесное тело» (Wortleib) остается в целом неизменным. К этому же ряду относится замена сукцессивного звукового ряда на симультанный письменный знак, замена одной модальности движений другой (в языке глухонемых) и т.п. Таким образом, заключает Хенгстенберг, несмотря на то, что слово изменяется с точки зрения своих материальных компонентов и модальностей, тем не менее оно остается константным как некое «тело», как материальная упорядоченность «единства и различия материальных манифестаций». Дух же обладает по отношению к этим вариациям значительной степенью независимости и свободы – «суверенностью». Она проявляется также и в том, что на базе одного и того же «акта» может «произрасти» не одно единственное слово, а несколько различных. Несмотря на «мистическую» связь между актом и его словесным воплощением, на их «таинственное» соответствие и «бытийное родство» (Wesensverwandschaft), почти всегда одному и тому же внутреннему содержанию соответствует несколько вариантов внешнего воплощения. Это рассогласование «таинственного» и «мистического» единства обусловлено, по Хенгстенбергу, еще тремя моментами.

1. Внешнее слово никогда не может полностью исчерпать всей глубины «сущностного созерцания».

2. «Акты» всегда глубоко личностны и индивидуализированы, поэтому каждый из них, опираясь на одну и ту же предметность, всегда накладывает свой отпечаток на выражаемое. В последнем непременно найдет свое отражение некоторый субъективный момент понимания сущности.

3. Наконец, утверждает Хенгстенберг, ничто не противоречит предположению, что «акты» обладают также и национально-специфическим моментом (durch völkische Eigenheiten differenziert und spezialisiert). Отсюда, пишет он, становится понятно, что слова различных языков, обозначающие одну и ту же реальность различными способами, оказываются равноправными. Со ссылкой на Гумбольдта и Вайсгербера он считает, что языки различных народов, каждый раз выделяя в предметном мире нечто отличное и выражая его, только в совокупности образуют язык человечества.

Таким образом, дух оказывается суверенным по отношению к звуковой материи. Он же «работает» с ней и в ней, не ставит себе рациональной цели породить то или иное слово. Дух «играет» в материи, и эта «игра» всегда оставляет некоторое пространство (Spielraum) для материи, чтобы она могла развертываться по своим собственным законам, и для духа, который в конечном счете и придает материи определенный порядок (четвертый «закон выражения», по Хенгстенбергу). Вместе с тем (пятый «закон выражения») они так тесно взаимосвязаны, что между материей и духом в процессе выражения не остается никакого временного «зазора»[176].

Пока еще все рассуждения Хенгстенберга касались не «целостного человека», как было им заявлено, а только сферы вербального выражения мышления и сознания. Правда, необходимо подчеркнуть, что это обсуждение помещено во вполне эксплицитно сформулированный антропологический контекст. Однако, все «законы выражения» рассматриваются философом как методологическое предварение к исследованию проблемы тела и духа. В то же время, с нашей точки зрения, они образуют вполне самостоятельный раздел исследования, поэтому мы, не нарушая целостности изложения, можем дать им нашу оценку.

Бросается в глаза, что Хенгстенберг пытается противопоставить свой понятийный аппарат концептуальной системе Гелена, Плесснера и (в меньшей степени) Шелера. Его «дух» это, разумеется, не дух гегелевской системы, или, точнее, его «дух» (почти как у Шопенгауэра) – это Мировой Дух, остановившийся на ступени субъективного духа. Это дух вне связи с Мировым Целым.

Являясь именно духом, он в силу своей духовности должен быть как-то с этим Мировым Целым связан, и, чувствуя это, Хенгстенберг все время пытается соотнести его с миром сущностей и «усмотрением» этих сущностей (Wesenschau). Вместе с тем этот дух относительно непосредственно соединяется с материальным началом, которое в данном случае выступает как физическое и физиологическое в производстве речи. Ощущая шаткость своей позиции, невозможность прямого соединения материи и духа, Хенгстенберг стремится опереться на практически-действенный момент в работе сознания, на «акты». У него получается, что актуально-практический момент в работе сознания и есть та действительная неустранимая и в буквальном смысле необходимая основа, на которой и покоится все здание человеческого сознания, мышления, понимания и выражения осознанного, мыслимого и понятого. «Акты» в трактовке Хенгстенберга напоминают то, что в современной психологии и психолингвистике принято рассматривать в качестве невербального (довербального) когнитивно-эмоционального фундамента речесознательных процессов. Основу этого механизма согласно современным представлениям (Н.И. Жинкин и его школа, И.Н. Горелов, А.А. Леонтьев) образуют чувственные абстракции, довербальные обобщения разных модальностей и интермодальные синтезы, в неодинаковой степени готовые для обозначения их словом (номинации). Любой процесс порождения речи опирается на этот «язык мысли», или «универсальный предметный код» (УПК), в двух отношениях:

1) на этом языке «формулируется» более или менее ясное представление о том, что же собственно мы хотим сказать, и

2) при восприятии речи любое сообщение должно быть «раскодировано» в этом универсальном коде.

Считается, что «язык мысли» универсален в своей основе для всех людей независимо от того языка, на котором они говорят, обеспечивая возможность для перевода с языка на язык и изучения новых языков, а также воссоздания речи после ее афатического поражения. Вполне можно допустить, что та часть УПК, которая состоит из единиц более или менее готовых к номинации, имеет национально-специфическую окраску. Само название, привившееся в отечественной литературе, – универсально-предметный код подчеркивает именно его опору на образы вещей, хотя реальный материал психического онтогенеза (когда, собственно, и формируется этот код) говорит о том, что ведущим моментом здесь выступает все же предметная деятельность, имеющая к тому же практически всегда ту или иную эмоционально-аффективную окраску, что и должно найти свое отражение в соответствующих ментальных структурах. На аффективном компоненте, как известно, всегда делала акцент глубинно-психологическая традиция от З. Фрейда до С. Грофа и К. Вилбера, обращая гораздо меньшее внимание на предметно-деятельностные компоненты.

У Хенгстенберга происхождение «актов», невербальной подосновы сознания, не рассматривается. Это вполне логично – ведь есть дух, который при всем его «суверенитете» должен приводить в действие эту механику. Однако здесь-то идеализм (а философия Хенгстенберга есть несомненный идеализм, чтобы не утверждал он сам) оказывается в определенном смысле в более благоприятном положении, чем последовательный материализм. В самом деле, знаем ли мы, как именно складывается УПК под влиянием нашей деятельности в предметном мире и мире общения? У нас лишь ряд гипотез по поводу того, как упорядочивается весь тот огромный поток чувственных данных, который обрушивается на ребенка в первые годы жизни. Причем упорядочивается таким образом, что фрагментарное понимание речи становится возможным к началу второго года жизни (а то и раньше), а адекватная (семантически, грамматически и прагматически) речь вполне доступна трехлетнему ребенку. Далеко не случайно один из горячих защитников идеи «о языках мозга» Дж. Фодор настойчиво утверждал, что единицы языка в основе своей «врождены», т.е. существуют некие когнитивные механизмы, которые, будучи генетически фиксированы, позволяют высокоэффективно перерабатывать информацию «на входе». Не вдаваясь здесь в обсуждение этой гипотезы, отметим, что в ней есть рациональные зерна. Далее, можем ли мы утверждать, что нам понятны механизмы спонтанного, креативного употребления речи? Ясны ли те законы, по которым в филогенезе происходило формирование языкового механизма, в том числе и его звуковой стороны? Здесь мы по-прежнему находимся на стадии гипотез, а подчас только подходим к правильной постановке проблемы, которая в будущем поможет сформулировать гипотезы, пригодные для серьезного обсуждения. Вот в этом смысле идеалистическая метафористика «духа» – «души» – «тела», как она, в частности, сформулирована у Хенгстенберга, напоминает нам о том, что, во-первых, любые наши попытки подлинно материалистического решения данных проблем должны опираться на серьёзный специально-научный материал, и, во-вторых, при этом необходимо стремиться (по крайней мере – стремиться!) избегать замены «честных» идеалистических понятий обрывками теории информации, ссылками на авторитеты и т.п.

Чтобы сказанное стало еще более понятным, имеет смысл рассмотреть проблему «телесного уровня выражения» у Хенгстенберга. Исходя из своих представлений о роли духа в построении иерархии человеческой экзистенции, наш автор приходит к идее «хтонического основания». И приходит он к ней в результате следующих рассуждений. Допустим, пишет он, в поисках того субстрата, из которого дух формирует человеческую экзистенцию, мы натыкаемся на некоторые «последние элементы» (Letztheiten), уже неподдающиеся воздействию духа. Неважно, будут ли это молекулы, атомы или даже элементарные частицы. Вот из этих-то «последних частиц» дух и мог бы формировать единицы более высокого уровня организации – клетки, органы, части тела и, наконец, тело в целом. Эта картина, полагает философ, хотя и кажется ясной и элегантной, тем не менее не достоверна. Из нее следует, что духу противостоит только материальное (которое он понимает как субатомное, атомное и молекулярное) и только закономерности этих уровней организации дух должен учитывать в своей творческой работе. Абсурдно было бы считать, пишет Хенгстенберг, что телесный рост человека в течение всей жизни зависит только от того количества материи, которое было у эмбриона или новорожденного. Или же (если обратиться к сфере психики): никакими сочетаниями атомов и молекул невозможно объяснить, например, элементарные влечения, их пробуждение и затухание. Если пытаться объяснить их действием физико-химических механизмов, то это будет, полагает Хенгстенберг, психологический материализм. Ну а если объяснить их действием духа? Тогда мы имеем психологический спиритуализм. И в самом деле:

Разумеется, продолжает Хенгстенберг, психические реальности не могут быть актуализированы без вмешательства духа, но его деятельность в этой области становится возможной только тогда, когда он опирается на «преднаходимые реальности и данности», или «хтонические».

«То, что дух преднаходит» в своей формообразующей деятельности и на чем непосредственно базируется процесс выражения (Ausdrucksgeschehen), мы и называем хтоническим, пишет Хенгстенберг[178]. Поясняя смысл «хтонического», философ обращает внимание на следующие моменты. Хтоническое проявляет себя наиболее ясно тогда, когда, например, некий биологический механизм впервые заявляет о себе в процессе созревания, как это бывает при сексуальном созревании. В таком случае и биологическое, и психологическое проявление хтонического воспринимаются человеком как «напор» чуждых ему сил, требующий какого-то ответа, какой-то «переработки» этих «стихийных влияний». Но не сам процесс полового созревания будет в данном случае хтоническим. Такая трактовка, отмечает наш автор, противоречила бы пониманию тела как «целостности, получившей свое завершение в духе». Хтоническим будет «некий определенный, но реально не отделимый момент целостного процесса».

Далее, отмечает философ, когда мы говорим, что дух преднаходит хтоническое, то это не следует понимать как временную характеристику – «одно раньше другого».

Хтоническое «преднаходится» духом, но оно не «пред-лежит» ему, оно не пред-мет, не может быть понято и осознано предметно; напротив, для него существует свой, «непредметно-интимный способ познания». В этом качестве хтоническое имманентно входит в любое психическое переживание, придавая ему экзистенциальный оттенок. Вместе с тем то, что нам дано в самонаблюдении, не есть сама «хтоническая праоснова», но лишь ее рефлекс в нашем переживании. В этом смысле, отмечает Хенгстенберг, хтоническое соответствует сверхсознанию, но полярно противоположно ему. Все сказанное выше подводит к пониманию места хтонического как элементарно-стихийного, неустранимого, но и живительного в «человеческой целостности»; без «его постоянного притока личность захирела бы и засохла»[180]. Дух не может отрицать хтоническое – подобная попытка привела бы к неврозу. Он может им овладеть только придавая ему некий порядок. Хтоническое пронизывает все слои, все области человеческого существования – от атомно-молекулярного до высших уровней психики, образуя, как выражается Хенгстенберг, «хтоническое основание» человеческого существования. Поэтому естественно предположить, что это основание так или иначе включено в процесс выражения[181].

Включая «хтоническое основание» в изучение процесса выражения, Хенгстенберг приходит к формулировке идеи «словесной структуры человеческого тела» (Worthafte Struktur des menschlichen Leibes). Она подразумевает следующее. Как уже упоминалось выше, «анормальность» человеческого тела состоит в том, что, строясь снизу, завершение оно получает сверху – от духа. Таким образом осуществляется «субстанциализация тела с помощью духа», предполагающая и момент взаимного выражения духа в теле и тела в духе.

В этой связи Хенгстенберг отмечает, что выражение будет тем совершеннее, чем более независимы друг от друга средства выражения и то, что этому выражению подлежит. Надо отметить, что с позиций современной семиотики эта идея представляется вполне эвристичной. Чем более дифференцирован семиозис, чем более операционализированы средства выражения, тем легче и точнее выражается подразумеваемое содержание. И наоборот, развитая психика (сознание) возможна только тогда, когда в наличии есть хорошо структурированный и артикулированный семиотический аппарат, когда «тело знака» вполне отчетливо отделяется нами как от своего конвенционального значения, так и от того «поля смыслов», которое находится в самом сознании.

Так как у Хенгстенбсрга в данном месте речь идет о выражении духа в телесной субстанции, причем таком выражении, которое одновременно и формирует это тело, то естественно, что «выражение духа в теле» не достигает высот совершенства[182]. Но тем не менее он отмечает, и с этим нельзя не согласиться, не принимая, разумеется, его идеалистическую трактовку духа в целом, что в вечном процессе выражения тело также приобретает определенную самостоятельность. Тело, пишет он, приобретает свободу и всесторонность в движении, индивидуализированность и дифференцированность своих частей, способность к самостоятельному движению, которая совершенно уникальна среди всех прочих материальных образований. В этом Хенгстенберг видит существенное отличие тела от слова. Хотя они в значительной степени аналогичны в структурном плане как средства выражения, но все же слово получает от духа только эфемерное бытие, оно улетучивается после произнесения, тогда как тело приобретает устойчивое единство с духом внутри целостности человеческой личности.

Поэтому, считает философ, в этом аспекте нужно различать два типа выразительных механизмов. С одной стороны, дух выражает себя в хтоническом различных материальных образований и тела в целом. Он как бы спускается в хтонический фундамент и оказывается имманентен телу. С другой стороны, дух выражает себя в конституированном им же теле в пределах человека как целостности. В таком случае он трансцендентен телу. Вот этот-то последний момент и показывает дух, отмечает Хенгстенберг, в его подлинной онтологической позиции над телом[183] (что, разумеется, особенно дорого философу).

Исходя из этих соображений, Хенгстенберг формирует пять законов выражения тела в духе и духа в теле[184]. Их формулировка идентична законам словесного выражения. Общий смысл этих законов в доказательстве того, что дух ведет тело ко все большей степени дифференциации, артикуляции, самостоятельности, превращая его тем самым в «партнера» духа. «Словесная структура тела» означает в конечном счете не что иное, как то, что тело выступает в качестве основания любой творчески-оформляющей деятельности человека, фундамента осознания мира и времени.

Не удовлетворяясь, однако, идеалистической диалектикой духа и тела (за которой, правда, ясно проглядывают вполне реальные и требующие своего разрешения проблемы), Хенгстенберг вводит «третий принцип», с помощью которого пытается осуществить диалектический же синтез. А именно «принцип личности» (Persönlichkeitsprinzip). Только с введением этого принципа, пишет он, достигает смыслового завершения метафизика человеческого существования. В личностном принципе осуществляется единство противоположностей (дух – тело, дух – Я), которые ранее характеризовались им через процесс выражения. В личностном начале эти противоположности содержатся в единстве, причем таком, которое дано как бы изначально, а не должно каким-то образом приобретаться. Разрыв между духом и жизнью здесь преодолен; ведь это онтологическая скрепа – независимая от любого сознания и любой деятельности, соединяющая дух и жизнь[185].

Нужно иметь в виду, что «личность», «личностное» не тождественно для Хенгстенберга с «Я», или человеческой «самостью» (das Selbst). «Я» в его трактовке в целом соответствует психическому[186] или, точнее, психическому центру тела. В этом смысле «уровни и ступени „Я“», которые стремится выявить философ, – это ступени развития, реализации психического центра. В этом качестве – отметим это особо в качестве вполне эвристической идеи – каждая из них связана со своим уровнем выразительности. Каждой из них, если употреблять привычные термины, соответствует свой уровень организации семиотических процессов и актов. В этом смысле Хенгстенберг говорит о «словесной структуре „Я“» (die worthafte Struktur des Ich), имея в виду имманентность духа структуре «Я» и вытекающие отсюда следствия для процесса выражения. Обращаясь в этой связи к особенностям походки, речевой интонации, тембра голоса, манеры держать себя при разговоре, темпа речи, языкового стиля и т.п., Хенгстенберг подчеркивает их индивидуальность и неповторимость (что абсолютно верно) и считает их проявлением «индивидуального духа», его знаками.

Таким образом, заканчивая анализ «метафизики человеческого бытия», Хенгстенберг ставит выше всего личностное начало: Persönlichkeit, Person. Не останавливаясь на различиях между этими понятиями, подчеркнем: стремясь преодолеть дуализм духа и тела и проделав целый ряд понятийных манипуляций, он вполне логично завершает эту конструкцию личностной инстанцией, неким Супер-Эго, в котором происходит диалектическое опосредование хтонически-телесного начала и духа. Весьма примечательно в этой трактовке личностного начала то, что оно мыслится не как нечто покоящееся в себе, но напротив – как «соотнесенное с некой общностью» (auf Gemeinschaft bezogen), представляет собой некий «центр», побуждая своим мышлением, волением, действием других личностей к актуализации соответствующих способностей:

[170] Ibid. S. 230 – 231.

[171] Со ссылкой на работу:

[172] См., напр.: Залевская А.А. Индивидуальное знание: Специфика и принципы функционирования. Тверь, 1992.

[173] Hengstenberg Н.-Е. Philosophische Anthropologie. S. 238.

[174] Ibid. S. 236.

[176] Ibid. S. 236 – 238.

[178] Ibid.

[180] Ibid. S. 241.

[181] Ibid. S. 246.

[182] Ibid. S. 256.

[183] Ibid.

[184] Ibid. S. 257 – 316.

[185] Ibid. S. 324.

[186] Ср. характерное выражение «Тело и Я, физическое и психическое» на стр. 293 указанной книги.