Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX – XX веков: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

2) различные типы материального общения в самом широком смысле, включая разнообразные моменты чисто физического перемещения (а также и перемещения людей в обществе);

3) наконец, Verkehr «наряду со значениями перемещения, взаимодействия, интеракции имеет значение „искажения чего-либо действительного“».

К. Маркс и Ф. Энгельс говорят в этом смысле о verkehrte Welt, имея в виду, что вследствие установления господства вещных отношений над личными отношениями людей возникает «извращенный», «вывернутый мир». Но это понятие вполне приложимо и к более широкому кругу явлений. Фактически любая превращенная форма, как это знал уже Гегель, есть и Verkehrte Form: процесс общения как инобытия внутреннего содержания сознания неизбежно накладывает на любую знаковую форму момент «инобытийности».

§ 2. Что же может следовать из трактовки языка как действительного сознания?

Следует отметить, что К. Маркс и Ф. Энгельс, говоря о языке как практическом сознании, совершенно недвусмысленно исследуют генетический аспект. Имеет смысл согласиться с А.А. Леонтьевым, когда он отмечает, что на страницах «Немецкой идеологии» Маркс и Энгельс выделяют единство трех факторов в процессе становления сознания: специфики деятельности как отношения к природе, специфики общения как отношения людей друг к другу и специфики сознания.

Развитие труда, по его мнению,

Предположим, можно спорить с тем, что возможен «труд» до появления определенной и притом достаточно эффективной системы знаков, опосредующих общение людей между собой и т.д., но суть схвачена верно. Естественно, в данном контексте «язык» понимается не терминологически, но с нашей точки зрения это здесь не самое главное. Гораздо важнее идея о том, что сознание человека изначально связано с действительностью и коммуникацией, что генетически (в филогенезе и онтогенезе) предметно-практическая деятельность и опосредованное знаками общение выступают как необходимое условие возникновения сознания. Тем самым они в снятом виде включаются в динамику сознания и сознательного опыта.

Дифференцированный подход к идее языка как действительного сознания предполагает, на наш взгляд, также и следующие моменты. Во-первых, сам «язык» должен рассматриваться в его генезисе – не абстрактно-обще, а как возможность, становящаяся действительностью и проходящая при этом ряд ступеней развития, самореализации – это относится как к онтогенетическому плану, так и к филогенетическому. Во-вторых, следует по возможности дифференцированно (но с учетом его континуальности и единства) подходить к самому «сознанию», например не отождествлять его с мышлением, а также иметь в виду, что в одних случаях мы говорим о «ставшем», относительно устойчивым качестве, о том, что эмпирически выступает как сознание взрослого человека, в другом случае – о «становящемся» сознании. В-третьих, говоря о роли языка следовало бы различать то, что с определенной долей условности можно обозначить как семантический и прагматический аспекты. Поясним эту мысль.

Е.В. Шорохова, например, пишет, что обсуждаемое нами положение следует понимать в самом широком смысле: язык есть реальность всякого сознательного явления. Поэтому, если мы хотим понять специфические особенности отражения человека, следует рассматривать не только связь речи с наиболее высокими формами отражения, к которым прежде всего относится мышление, но и связь речи с самыми элементарными из них (ощущение, восприятие и т.д.). Конкретизируя эту мысль, Е.В. Шорохова указывает на следующие моменты:

Являясь системой закрепления результатов общественного познания, язык сам становится мощной системой внешних воздействий. Конденсируя результаты познавательной деятельности многих поколений, язык детерминирует поведение человека так же, как детерминируют его непосредственные воздействия предметов и явлений внешнего мира, отмечает Е.В. Шорохова[64]. Если отвлечься от того обстоятельства, что отнюдь не только язык «закрепляет» результаты познания, то в приведенных цитатах в нерасчлененной форме содержатся, как мы считаем, следующие моменты: язык участвует в формировании сознательного опыта, способен объективировать его результаты (семантическая функция), язык также способен воздействовать на сознание, а через него – на поведение и познание человека, «детерминируя» его (прагматическая функция). При этом, правда, остается неясным, каковы границы детерминации такого рода, но это уже иной вопрос. Книга Е.В. Шороховой была опубликована в 1961 году. В то время, с одной стороны, настойчиво повторяли и варьировали высказывания И.П. Павлова о том, что слово может заменить все раздражители, вызывая у человека все те же действия, которые могут вызвать непосредственные раздражители, с другой же стороны, идеи некоторых представителей лингвистической философии о том, что язык может направлять наше поведение и познание, с порога отвергались как идеалистические. Между тем возможно такое прочтение положения о языке как практическом и действительном сознании: язык как превращенная, отчужденная от человека реальность мышления может и должен оказывать влияние на процесс осознания человеком самого себя и внешнего мира. Если мы принимаем (а не принять это нет разумных оснований), что язык (как бы он в деталях не понимался) изначально «встроен» в сознание и что он, как следует уже из гегелевской логической реконструкции, есть необходимое условие самодвижения мыслящего духа, восхождения его от непосредственной достоверности чувственного сознания к высшим формам интеллигенции, предполагающим как категориальную структуру, так и развитую интерсубъективность, то имеет смысл задуматься и над возможным влиянием языка на осознание действительности.

Э. Альбрехт в своей книге, посвященной разработке марксистской философии языка, пишет:

Отмечая далее, что мы не знаем еще, как в деталях функционирует взаимосвязь языка и мышления, Э. Альбрехт полагает, что без слов и синтаксических средств невозможно комбинирование мыслительного материала. Тем не менее, считает автор, это комбинирование не совпадает с процессом речепроизводства, которое «связано со структурными закономерностями каждого данного языка», языковое познание (мышление) и речепроизводство не совпадают ни в пространственно-временном, ни в когнитивном смысле[65]. Собственно говоря, такая трактовка «единства языка и сознания (познания, мышления)» мало чем отличается от весьма и весьма распространенных воззрений, фактически отождествляющих речевое мышление и сознание, либо не различающих мышление речевое и неречевое.

Здесь В. фон Шефер, по сути дела, эксплицирует мысль Э. Альбрехта – раз уж язык непременно участвует в комбинировании и т.п. мыслительного материала, то логично обратить внимание и на его структурные особенности, задуматься над природой языковых категорий и их ролью в этом процессе. Но здесь, как, впрочем, и в рассуждениях Е.В. Шороховой, Э. Альбрехта и многих, многих других достаточно явно содержится следующая мысль: сознание и познание не могут выйти за пределы того круга, который очерчен языком (В. фон Гумбольдт).

Идея о языке как действительном сознании при ее догматическом истолковании («язык и есть сознание» или же «сознание – это только знание, выраженное в языке») ставит исследователя перед целым рядом неразрешимых проблем. При учете же того контекста, в котором было сформулировано это положение, оно может рассматриваться как продуктивная исследовательская программа, ориентированная прежде всего на изучение становления сознания, его структуры и динамики в их соотношении с «языком». В данном случае мы не случайно употребляем кавычки – генетический подход к сознанию предполагает не только представление о его многоуровневости и многомерности, наличие в нем механизмов и образований, имеющих различное происхождение, но и имплицирует также многообразие его знаковых средств. Одновременно такое прочтение предполагает, с одной стороны, исследование роли языка в процессах восприятия, памяти, произвольного внимания и т.д., с другой же – сравнительное изучение различных уровней организации языка с точки зрения способности языка в целом быть практическим и действительным сознанием.

Более 20 лет назад А.А. Леонтьев, один из наиболее глубоких исследователей речемыслительных процессов у нас в стране, совершенно верно заметил, что под тезисом о единстве языка и мышления «охотно подпишется не только марксист, но и ученый весьма от марксизма далекий...»[67]. Аналогично обстоит дело и с единством сознания и языка. В философии XX века эта тема стояла и продолжает стоять в центре многих философских концепций. В некоторых из них выработан ряд плодотворных идей, которые с успехом могут быть использованы при исследовании сознания – и не только в философии, но и в психологии, психолингвистике, культурологии. В других случаях полезно наряду с выявлением эвристических моментов проанализировать неудачи тех или иных философских направлений при построении теории сознания. Это ни в коем случае не следует понимать как стремление к критике ради критики, имеющее место в нашей отечественной философии, но именно как поиск эвристических моментов.

ГЛАВА II.

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИ ОРИЕНТИРОВАННЫЕ ФИЛОСОФСКИЕ ТЕЧЕНИЯ О ПРОБЛЕМЕ ВЗАИМООТНОШЕНИЯ ЯЗЫКА И СОЗНАНИЯ

Под таковой он понимал фундаментальную науку о сущности и строении человека, его отношении к неорганической и органической природе, о его метафизическом сущностном истоке и его физическом, психическом и духовном начале в мире, об энергиях и силах, которые им движут и движимы им, об основных направлениях и законах его биологического, психологического, духовно-исторического и социального развития – как с точки зрения их сущностных возможностей, так и реального воплощения. Сюда же, вполне справедливо считает Шелер, должны быть включены психофизическая проблема души и тела и «поэтико-витальная» проблема. Только такая философская антропология, заключает мыслитель, могла бы дать всем философским дисциплинам, предметом которых является человек, окончательную философскую основу и определенные и ясные цели для исследования.

В философии и философской психологии XIX – XX вв. было предпринято немало попыток построения философской антропологии, либо по меньшей мере фрагментов такого учения. В нашу задачу не входит их детальный анализ. Заметим лишь, что в XIX – XX вв. можно выделить ряд течений, вполне сознательно ориентирующихся на исследование природы человека. Собственно говоря, такое исследование было намечено в работах И. Гердера и И. Канта. Затем оно было продолжено в философии языка и культуры В. фон Гумбольдта. Было бы большим упрощением видеть в Гумбольдте лишь одного из основателей современного языкознания. Напротив, его работы в области языка представляют собой одну из первых попыток реализации культурной антропологии[69], но с совершенно ясным и недвусмысленным акцентом на вопросе о том, что составляет природу и движущие силы развития языковой способности человека.

В XX веке формируется и существует на протяжении более чем 70 лет школа немецкой философской антропологии, воспринявшая многочисленные творческие импульсы как от классической и постклассической немецкой и (отчасти) англо-американской философии, так и от естественных, главным образом биологических (Я. фон Икскюль, X. Дриш, Л. Больк, А. Портман), наук, а также от психологии XX века (хотя, надо признать, знакомство с ней все же было недостаточным). В рамках этой школы сформировался особый, вполне специфический и, как нам представляется, достаточно эвристический подход к интересующей нас проблеме. И уж во всяком случае заслуживающий изучения как в историко-философском плане, так и с точки зрения «истории идей». Это тем более актуально, что в полном объеме данный аспект философской антропологии (ФА) в отечественной литературе не изучался.

Не имея возможности в рамках настоящей книги останавливаться, например, на работах такого оригинального и глубокого философа, как Л. Клагес[70], чьи воззрения были объективно близки ФА и оказали на нее определенное влияние, что, кстати, отмечал еще М. Шелер в цитированной выше работе, мы тем не менее считаем нужным в конце данного раздела кратко сопоставить взгляды ФА на природу языка и его связи с мышлением и сознанием со взглядами Н. Хомского – та концептуальная близость, которая неожиданным образом обнаруживается при таком сопоставлении, показывает, что к сходным выводам можно приходить совершенно разными путями.

Что касается антропологических идей, сформулированных в рамках экзистенциализма, герменевтической философии[71], психоанализа, символического интеракционализма, то они будут рассмотрены в соответствующих главах.

§ 1. В. Гумбольдт: «язык и дух»

Философия языка В. фон Гумбольдта оказала огромное влияние на разработку проблемы «язык и сознание» в XIX и XX в. В. Гумбольдт выдвинул ряд таких идей, которые воодушевили не только мыслителей конца прошлого – начала нынешнего века, но продолжают рассматриваться в качестве эвристических и поныне. Соответственно литература, посвященная В. Гумбольдту, огромна. Тем не менее, нам представляется, что целый ряд положений Гумбольдта нуждается в новом прочтении, причем не только в плане исследования идей, но с точки зрения уточнения ряда современных постановок проблемы.

Исходная точка философии языка Гумбольдта – это Человек, точнее, Человечество. В письме к К.Г. фон Бринкману от 22 декабря 1803 года Гумбольдт дает такую характеристику своей философской позиции. Резко критически оценивая «абсолютное Я» Фихте (он «берет за исходное то, что является собственно конечным, то есть абсолютное Я»), Гумбольдт пишет, что мы должны исходить из понятия единства, в котором снимается всякая противоположность единства и множества.

Единству Человечества соответствует, по Гумбольдту, единство того, что он называет allgemeine Sprachkraft. У нас этот термин переводят как «всеобщая языковая способность», подобно тому, как кантовское Urteilskraft (буквально «сила суждения») – переводят «способность суждения». Нам представляется, что мыслители конца XVIII – начала XIX века хотели, употребляя именно этот термин, подчеркнуть момент динамизма, напряжения интеллектуальной деятельности.

Постулируя всеобщую способность-силу в сфере языка как специфическое преломление интеллектуального единства человечества, Гумбольдт, на наш взгляд, не вполне осознает возникающее противоречие следующего рода. С одной стороны, как он отмечает,

С другой же стороны, этому единству противостоит многообразие языков. В принципе, единство человеческой природы требовало бы и единого языка. Тем не менее языков не просто много, но каждый из них представляет собой определенное видение мира, определенный Weltansicht der Sprache. Этот гумбольдтовский термин вызвал уйму споров и толкований, так же как тесно связанное с ним понятие внутренней формы[74].

Если этот термин извлечь из контекста идей эпохи, то переводя его буквально, например как «мировоззрение языка», «языковое мировоззрение», «языковая картина мира», «языковое видение мира», можно вполне усмотреть у Гумбольдта тенденцию к лингвистическому релятивизму, тем более что у него встречается ряд высказываний, которые могут дать повод к такому толкованию.

Когда мы говорим о контексте идей эпохи, то имеем в виду прежде всего общее для всей философии Просвещения, к которой в значительной степени принадлежал и Гумбольдт, представление о Природе человека, о неких вечных принципах и характеристиках, этой Природе присущих. При таком подходе естественно считать, что

Языковая способность (или «сила»), отмечает Гумбольдт, тесно связана со всеми основными антропологическими характеристиками человека.

[64] Шорохова Е.В. Проблема сознания в философии и естествознании. М., 1961. С. 46, 47.

[65] Albrecht Е. Sprache und Philosophie. Berlin, 1975. S. 158.

[67] Леонтьев А.А. Психолингвистические единицы и порождение речевого высказывания. М., 1969. С. 154 – 155.

[69] Ср.: Гулыга А.В. Философская антропология Вильгельма фон Гумбольдта // Гумбольдт В. фон. Язык и философия культуры. М., 1985.

[70] Klages L. Ausdrucksbewegung und Gestaltungskraft. Leipzig, 1913;

[71] Кстати, один из основоположников ФА, X. Плесснер, рассматривая различные варианты подходов к анализу проблемы человека, обращает внимание и на философскую герменевтику как метод «систематического изучения вопроса о самопознании жизни» на основании ее выразительных проявлений в природе и истории:

[74] См., напр.: