Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX – XX веков: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

В этой связи вновь напрашивается материалистическое перетолкование идей Хенгстенберга, которое целесообразно соединить с некоторыми оценками антропологического направления.

Выше мы уже подчеркивали, что из философской антропологии как типа, стиля философствования практически полностью исключено общение. Это вполне закономерно, т.к. основным методом, которым пользуются философы, принадлежащие к этому направлению, выступает то, что мы называем антропологической редукцией. Под ней мы понимаем следующее: сущность человека раскрывается через использование отдельных, лежащих на поверхности, подчас даже случайно выбранных либо вырванных из общего контекста свойств и качеств человека. И все же основной смысловой акцент делается на «внутреннем», на «предданном». В известной степени это оправданно: действительно, существуют некоторые качества человеческой природы, которые – по крайней мере на уровне явления – выступают как более «ранние», имеющие генетическую древность, и тем самым, либо целиком детерминирующие процесс развития остальных человеческих качеств, либо оказывающие значительное влияние на него. Чувствуя, что это ведет если не к «зообиологизму», то к биологизаторству, представители ФА разными путями пытаются преодолеть редукционизм такого рода. У Шелера и Хенгстенберга это происходит за счет обращения к понятию духа. Шелер еще весьма робок в обращении с духом, его понятийный аппарат в этом отношении не разработан. У Хенгстенберга, как мы видели, дело обстоит иначе. И в том, и в другом случае дух должен прояснить «тайну тайн»: способность человеческой психики к саморегуляции, к управлению всем «телесным механизмом». В отечественной психологии и философии эта проблема весьма плодотворно разрабатывалась Л.С. Выготским и Б.Ф. Поршневым. Хотя она не получила еще окончательного решения, но ясно, что подходы к такому решению следует искать на путях построения диалектической теории эволюции психики и общения.

Естественно, что, отказываясь от материалистического объяснения сознания и заменяя его диалектикой духа, наши авторы не могут дать и серьезной, а это значит материалистической теории языка и речи. У Хенгстенберга, как, впрочем, у Плесснера и Гелена, есть немало таких положений в трактовке языка, более широко – выразительности, которые эвристичны сами по себе, но эта теоретическая продуктивность в значительной степени аннигилируется идеалистическим (или в случае Плесснера и Гелена редукционистски-материалистическим) контекстом. Так, вполне эвристическим является представление об уровнях и ступенях выражения и выразительности. Если принять, что психика человека включает в себя несколько уровней, так или иначе соотнесенных с этапами ее эволюции или даже просто онтогенетического развития (отрицать каковое не может никто), то вполне логично предположить, что каждый из них так или иначе «выявляет» себя, обладает формами своего проявления. Далее, диалектическая логика подсказывает, что эти формы можно и нужно рассматривать в качестве знаков тех сущностей, которые за ними стоят, в качестве превращенных форм. Вместе с тем, выявляясь, превращаясь в нечто внешнее, они одновременно оказываются в смысловом пространстве, конституируемом социумом. Этот момент у Плесснера едва намечен[188], у Хенгстенберга же он дан в идеалистическом виде. Тем не менее он очень важен. Ведь только соприкасаясь с социумом, все эти средства выразительности достигают своего подлинного предназначения, обретают свое истинное бытие и тем самым оказывают обратное влияние на породивший их субстрат. Пройдя процесс социализации и «обрастая» общественно нормированными значениями, все эти семиотические средства превращаются в знаки человеческой сущности – в ее общечеловеческом и субъективном воплощении.

Что касается самого языка, то, например, у Гелена мы видим стремление объяснить само его появление недостаточностью, ущербностью биологической природы человека. Эта линия рассуждения имеет под собой определенное основание. С одной стороны, невозможно не признать, что в процессе эволюции человек действительно оказывается в условиях «дефектного» умвельта, когда на него обрушивается мощный поток раздражителей. Фактически таков уже «жизненный мир» шимпанзе, который не извлекает из своего развитого интеллекта и «бескорыстного любопытства» никаких эволюционных преимуществ. К этому следует добавить слабую биологическую вооруженность как человека современного вида, так и всей линии его предков, а также удлинение детства (неотению и педоморфоз). Естественно, что столь существенные биологические изменения в процессе эволюции, весьма метко обозначенные Плесснером как эксцентрицитет – потеря центральной позиции в своем умвельте, потребовали серьезной адаптации. Эта адаптация могла быть «чисто биологической», т.е. выражаться в росте массы тела, физической силы (она была реализована в процессе эволюции у гигантопотеков и мегаантропов), а могла быть и ароморфной, выражаться в развитии таких форм поведения, которые, на первый взгляд, не вели прямо к цели. А цель здесь первоначально все та же – приспособление к окружающей среде через овладение некоторыми ее параметрами. Следует признать, что в работах Гелена была намечена вполне продуктивная линия обсуждения генезиса и природы сознания. Фактически она была обозначена еще в книге философа и биолога X. Дриша, учителя и научного руководителя Гелена по диссертации[189].

В настоящее время сходная линия рассуждения (но без ссылки на Гелена и Дриша) реализуется в ряде работ, посвященных возникновению и первоначальной эволюции языка (глоттогенезу)[190]. Если развивать эту линию последовательно материалистически, то вполне можно согласиться с тем, что язык (как способность, как ментальный орган) представляет собой неотъемлемое свойство человеческой природы, особую ступень человеческой «выразительности», имеющую общее основание с остальными «слоями выразительности», но не отменяющую их.

Впрочем, на этом пути есть немало концептуальных ловушек. Так, известный философ и лингвист Н. Хомский в серии работ, посвященных методологическим проблемам анализа языка и языковой способности[191], обращает внимание на следующее обстоятельство. Язык усваивается в детстве очень рано; основные достижения ребенка в этой области приходятся на тот период, когда мышление развито еще очень слабо. Достаточно рано употребление языка становится креативным: ребенок, отнюдь, не повторяет то, что он «выучил» или то, что было «закреплено» в его памяти по принципу условного рефлекса, но, напротив, способен к комбинации и перекомбинации как формальных, так и смысловых элементов. К этому следует добавить, что существуют многочисленные факты, свидетельствующие в пользу того, что языковая способность опирается на достаточно прочный биологический фундамент[192]. Исходя из этого, Хомский делает ряд выводов в духе классической ФА. Прежде всего о том, что человеческая природа не может быть целиком объяснена социальными воздействиями. В структуре человеческого организма существует некоторое «врожденное ядро», которое не допускает использования концепции «пустого организма», но, напротив, обязывает нас подходить к каждому человеку, особенно к ребенку, как существу, наделенному вполне определенным набором «сущностных способностей». С этими положениями Хомского мы в целом согласны. Однако когда он радикализирует их, заявляя, что язык (под которым понимаются прежде всего им же и сконструированные механизмы трансформационной фонетики и грамматики) врожден нам, а в онтогенезе имеет место лишь актуализация этих структур при соприкосновении с «образцами», данными в речи окружающих ребенка людей, то на память поневоле приходит платоновское царство идей. Философско-антропологическое допущение Хомского о существовании врожденной языковой способности также аргументируется методом антропологической редукции: объявляя языковую способность неотъемлемой составной частью неизменной сущности человека, даже наиболее ярким и точным воплощением этой сущности, Хомский (и во многом к нему близкий Э. Леннеберг[193]) вырывает эту «родовую способность» из всего контекста целостного существования человека, из контекста общения и предметно-практической деятельности.

Возвращаясь теперь к идеям Хенгстенберга, отметим, что, стремясь завершить цикл развития ФА и снять накопившиеся в ней концептуальные противоречия, он фактически вынужден заострить дуализм духа (сознания) и тела. В целом это стремление не ново для европейской мысли Нового времени. Как отметил еще О. Шпенглер,

Решение, предложенное Хенгстенбергом, тем не менее лежит в русле исканий ФА: личность, как сосредоточие всех смысловых определений, как высший регулятор человеческого бытия. Это было бы абсолютно верно, если бы сама личность не понималась как форма бытия духа, его высшее воплощение. Язык же занимает в его философии человека и философии сознания важное структурное место: с одной стороны, он есть образ и подобие той всеобщей и универсальной выразительности, которой подчинены в равной мере диалектически переплетенные телесность и духовность. С другой же, он и сам являет собой, наряду с невербальными и паравербальными знаковыми средствами, способ, каким дух, личность и «Я» выражают себя.

В заключение несколько слов об образах сознания и образах языка в философско-антропологически ориентированных течениях. У Гумбольдта мы не имеем дифференцированной философии сознания. Тем не менее важными моментами выступают у него представления о языковом сознании индивида и народа, т.е. об индивидуальном и коллективном языковом сознании. Языковое сознание понимается им как узко (Sprachsinn, т.е. «чувство языка»), так и более широко – «языковая способность», т.е. механизм, переводящий внешние воздействия и внутренние побуждения в общезначимую, интерсубъективную форму. Другая важная идея Гумбольдта – диалогически-коммуникативная природа сознания. От него и его предшественника на этом поприще Якоби берет свое начало интимно-личностная трактовка диалогизма сознания, при которой макрокосм социума преломляется через микрокосм «Я» и «Ты». И третья идея – язык активное начало в работе сознания, языковое априори при этом в принципе может пониматься по-разному. Например, так.

1. Без языка невозможно никакое сознание.

2. Часть сознательных процессов не достигает такой отчетливости, при которой становится возможной вербализация. Часть сознания невербальна, но соединение фактов сознания с языком – залог подлинного развертывания сознания.

3. Язык (в силу заложенной в нем картины мира) направляет деятельность сознания вдоль тех линий, которые диктуются семантикой языка.

В последнем случае возможны как более «мягкие» варианты, так и совершенно радикальные формулировки. Не вдаваясь в эту проблематику в полной мере, отметим, что существующая с незапамятных времен практика убеждения и воспитания, отрефлектированная в теоретической и практической риторике, теории и практике пропаганды и рекламы, говорят вполне однозначно, что способ, которым нечто представлено с помощью языка, может оказывать и действительно оказывает влияние, подчас решающее, на мотивацию и поведение людей[195].

Что касается самого «образа языка», то у Гумбольдта достаточно эксплицитно представлены следующие моменты его описания:

1) язык как целостность (общее),

2) как языковой механизм: а) индивидуума и б) социума и

3) язык как «говорение», т.е. речь.

В философской антропологии XX века сознание понимается отчасти как отражающий механизм, но в целом тенденция направлена на выделение свойств сознания как управляющего механизма (или иерархии таких механизмов), как средства, создающего «перво-дистанцию» от мира с его напором внешних раздражителей. Отсюда и проистекает идея «естественной искусственности» и ее средств и идея уровней символизации. Трактовка же языка должна осмысляться, с одной стороны, в вышеуказанном контексте (один из главных уровней символизации, средство отделения себя от мира), с другой же – в контексте «сознания вне общения», когда язык представляется прежде всего как один из органов психики, один из когнитивных механизмов[196], что само по себе верно, но вне контекста общения эта трактовка неизбежно будет ущербна, т.к. непонятно остается, как сознание «проникает» в язык, а язык в сознание.

ГЛАВА III.

ПРОБЛЕМА «ЯЗЫК И СОЗНАНИЕ» В ОСВЕЩЕНИИ ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Феноменология представляет собой философское течение, зародившееся в конце XIX века и продолжающее существовать доныне. Более того, она не просто «существовала» на протяжении последних 110 лет, но оказала значительное влияние на все развитие мировой философии. Под влиянием феноменологии формировались взгляды таких выдающихся мыслителей, как М. Шелер, М. Хайдеггер, Р. Ингарден, К. Ясперс, М. Мерло-Понти, Ж.-П. Сартр, X. Ортега-и-Гассет, Э. Левинас. Несомненно влияние феноменологии и на философов, работавших в 20 – 30-е годы в области теории познания и герменевтики, – X. Липпса, Г. Миша, Й. Кёнига[197]. Существенное влияние идеи феноменологии оказали на русскую философию – прежде всего на воззрения Г. Шпета и А.Ф. Лосева, а также на феноменологический структурализм Р.О. Якобсона[198]. Значительно влияние феноменологии на развитие герменевтики в XX в.

Вместе с тем и сама феноменология достаточно разнородна. Ее основоположник Э. Гуссерль в разные периоды своего творчества обращал внимание на различные аспекты процесса познания и работы сознания, руководствуясь такими методологическими установками, которые подчас представляются прямо-таки противоречивыми. В этой связи один из представителей современной феноменологии отмечает:

Э. Холенштайн, видный представитель современной феноменологии, характеризует ее следующим образом. Феноменология должна рассматриваться прежде всего в контексте широкого движения в философии и конкретных науках, зародившегося в последние десятилетия прошлого и первые десятилетия нынешнего века и ставившего перед собой задачу «расширения системы категорий и законов классической логики и классической физики за счет дополнительных категорий и законов». Главное требование феноменологии в области методологии, продолжает Холенштайн, следует видеть в учете зависимости опыта от установки наблюдателя, от его теории или используемого им кода. При этом феноменология подчеркивает значение естественных, донаучных, «повседневных» категорий и законов познания. Соответственно одной из главных ее целей выступает реконструкция опыта и понимания, именно в качестве таких, какими они самим человеком «переживаются», а не просто моделируются с помощью категорий и законов, удовлетворяющих, может быть, идеалам научного познания, но бесконечно далеких от природы действительно существующего сознания и познания. Другая исходная посылка феноменологического подхода, считает Холенштайн, состоит в отказе от атомистической трактовки исходных данных познания, от понимания их как нейтральных, лишенных смысла и связей элементов в пользу целостного их понимания, предполагающего изначальную включенность в некое иерархически организованное целое. При этом смысл элементов оказывается изначально зависим от смысловых связей, существующих в целом[200].

Далее Холенштайн отмечает, что большинство современных феноменологов придерживаются вслед за Хайдеггером и Мерло-Понти идеи о том, что объяснение человеческого сознания и разумного поведения, удовлетворяющее стандартам, принятым в современной науке, априорно невозможно. И вот почему: сознание всегда детерминировано опытом «жизненного мира», «мира повседневности». Он же культурно-вариативен, не поддается описанию в единых, универсальных для всего человечества понятиях и категориях.

Сам же Холенштайн придерживается мнения, что и деятельность сознания, и поведение человека связаны правилами. Причем правила эти культурно-инвариантны, хотя и не жестки[201].

Как будет показано ниже, такая широкая трактовка феноменологии, а именно как некоторого нежесткого набора принципов философского и специально-научного исследования, достаточно далеко отошла от исходных принципов и методов, выдвинутых и развитых в свое время Гуссерлем.

Учитывая, что

1) феноменологические идеи оказали большое влияние на развитие философии в XX веке, что

2) к настоящему времени феноменология превратилась в очень обширное и влиятельное направление, множеством смысловых и биографических нитей переплетенное с рядом других философских течений, и

3) отдавая себе отчет в определенной разнородности феноменологических течений,

мы структурируем материал этой и ряда последующих глав следующим образом. В третьей главе рассматривается феноменология в собственном смысле слова. При этом мы стремимся эксплицировать ряд моментов, необходимых для раскрытия нашей темы. Речь прежде всего идет о структуре и механизмах сознания, а также о природе знака, роли языка в функционировании сознания. В четвертой главе, посвященной экзистенциально ориентированной философии, данная проблематика рассматривается в контексте творчества Хайдеггера, Сартра, Ортеги-и-Гассета, Э. Левинаса – мыслителей, испытавших значительное влияние феноменологии. К этой главе органично примыкают две последующие, в которых рассматривается идея диалогизма в исследовании сознания и философская герменевтика. Как герменевтика XX века, так и «диалогическое» направление испытали влияние феноменологических идей. Затем, в разделе о русской философской традиции, там, где речь идет о взглядах Г. Шпета и А.Ф. Лосева, вновь возникает тема феноменологии.

[188] Первоначально он обратился к этому, как мы видели, в конце 20-х, а затем в работах:

[189] На Гелена повлияло не только название этой книги, в измененном виде воспроизведенное в его главном сочинении, но и основной круг намеченных в ней проблем (место человека среди прочих живых существ, творческая природа человеческою поведения, методология исследования человека). См.:

[190] Marquardt B. Die Sprache des Menschen und ihre biologischen Voraussetzungen. Tübingen, 1983;

[191] Chomsky N. Cartesian linguistics. New York, 1968;

[192] См. об этом подробнее в наших работах:

[193] Lenneberg Е. Biological foundations of language. New York, 1967.

[195] В этом смысле вполне логично, что книга Ю. Трабанта о Гумбольдте, на которую мы выше ссылались, заканчивается главой об орвелловской книге «1984» и том «новоязе», с помощью которого в этой антиутопии осуществлялось манипулирование сознанием людей. Весьма примечателен вывод автора о том, что в современной ему действительности развитых стран Запада действует целый ряд таких новоязов, правда менее грубых и жестоких, но тем не менее весьма и весьма суггестивных.

[196] Ср. с идеей «модулярности сознания», используемой в современных теориях искусственного интеллекта.

[197] См.:

[198] Holenstein E. Roman Jakobsons phänomenologischer Strukturalismus. Frankfurt am Main, 1975.

[200] Holenstein Е. Sprache und Gehirn; Phänomenologische Perspektiven // Sprache und Gehirn: Roman Jakobson zu Ehren. Frankfurt am Main, 1981. S. 197.

[201] Ibid. S. 198.