Зібрання творів у семи томах. Том 1. Вечори на хуторі біля Диканьки: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Гоголь уподібнює до цих випробувань своє життя за кордоном. Там він написав «Мертві душі», створив нові редакції «Портрета», «Тараса Бульби», «Шинелі», «Риму», «На віллі» і, нарешті, «Вибрані місця з листування з друзями». Але найважливіше те, що саме в римський період визрів апостольський проект — головне творіння життя Гоголя, в якому літературна творчість — це, хоч і стрижневий, але тільки один із складників масштабнішого задуму. У Римі Гоголь зробив спробу його здійснення. Тут містична ідея особливого покликання й призначення письменника знайшла реальне втілення, опертя в християнській історії, месіанській традиції Рима, який був одним з найважливіших центрів і свідків апостольських діянь, містом, з якого поширювалося християнство.

Виняткове місце Рима в історії християнства пояснюється низкою чинників. Перш за все, Рим був центром імперії й до нього тягнулися перші християни, розуміючи, що месіанський дух, поширюваний зі столиці, запанує швидше. Саме тут здійснювали служіння найавторитетніші апостоли Петро і Павло. Вже до середини 11 ст. Рим став осереддям християнського світу. Один з пристрасних захисників ідей апостольської спадкоємності й примату Риму Іріней Ліонський писав: «Бо з необхідності єднання з цією (Римською) церквою, через її перевагу і важливість має рахуватись всяка церква… бо в ній апостольське слово зберігалося віруючими повсюди»[16]. Ще потужнішим став уплив Престолу Петра після встановлення папства, про що писав Гоголь у лекціях з історії середніх віків (VIII, 102‒103).

Вибір Гоголем Рима як місця проживання набуває надзвичайно важливого сенсу у контексті апостольства. Абрам Терц справедливо відзначив: «Тут людина бачилась в пошукуваній якості місця, на яке вона поставлена недарма, але заради передвічного плану Творця і Облаштовувача життя»[17].

Крім того, з перебуванням у Римі збігся період зрілих роздумів і остаточного формування таланту Гоголя. Залишилися позаду жадання слави, визнання читачів і володарів світу. Рим визначив високий рівень творчої думки письменника, одночасно обумовивши й жорстку вимогливість до самого себе, до свого покликання. Етичний і творчий максималізм Гоголя багато в чому продиктований Римом. Місто «Апостольського Престолу» (IX, 220), місто, де відбувалася велика битва за утвердження християнства, місто, що стало центром християнського світу, вимагало цього від письменника.

Столиця апостолів, символізуючи початки тріумфу християнської віри, стала і сакральним центром гоголівського світу, звідки почалися його діяння. Рим стимулював месіанські настрої Гоголя. Рим повинен був стати і початком прийдешніх діянь апостола Миколи, в миру Гоголя.

При цьому дослідники і критики зазвичай акцентували увагу не стільки па релігійній природі мотивації Гоголем вибору Рима, скільки на естетичній. Навіть К. Мочульський, предметом рефлексій якого був духовно-релігійний розвиток письменника, твердить, що «римська епоха» — «історія неспішливої залюбленості Гоголя у Рим і занурень душі в чистий естетизм». Щоправда, К. Мочульський не випускав з поля зору і головний предмет свого дослідження: «Гоголь покидав батьківщину, відчуваючи себе невизнаним пророком; у нього розвивалася манія переслідування; йому здавалося, що вороги хочуть його погубити, знеславивши бунтівником, який “підриває державну машину”. Ця думка особливо його обурювала, тому що на свою літературну роботу він дивився як на державну службу». Схильний думати, що учений помітно перебільшує останній мотив, який стосується страхів Гоголя. Що ж до відчуття пророчого покликання як мотиву від’їзду Гоголя, то тут науковець має рацію, втім і захоплення митця католицизмом він також пояснював крізь призму естетичного: «Католицькі церкви й богослужіння полонили його (Гоголя. — П.М.) перш за все естетично»[18].

«Земля любові й море чарувань» — такою бачиться Гоголеві Італія, країна, якій він присвятив стільки захоплених сторінок.

У листі до О.С. Данилевського (від 18 червня 1838 р.) Гоголь писав: «А Рим, наш чудесний, в якому, я думаю, і ти живеш подумки в кращі хвилини твоїх думок, цей Рим захопив і зачарував мене. Не можу, та й годі, вирватися з нього» (X, 159). Того ж 1838 р. Гоголь зізнавався М.П. Балабіній: «Мені здається, тепер… принаймні, якби мені запропонували — природно не якийсь імператор чи король, а хтось сильніший за них, — що я вважав би за краще бачити перед собою — древній Рим у грізній і сяючій величі або Рим нинішній в його теперішніх руїнах, я б віддав перевагу Риму нинішньому. Ні, він ніколи не був такий прекрасний. Він прекрасний уже тим, що йому 2588-й рік, що на одній половині його дихає вік язичницький, на другій християнський, і той, і інший — велетенські дві думки в світі. Але ви знаєте, чому він прекрасний. Де ви зустрінете цю божественну, цю райську пустелю посеред міста? Яка весна! Боже, яка весна!» (XI, 144).

Безумовно, на такому сприйнятті позначився і чинник традиції. У художній свідомості європейців Рим, як і взагалі Італія, був музеєм, своєрідним сховищем художніх шедеврів минулого, без осмислення яких неможливо було уявити освіту сучасного художника. Всі дороги тоді вели до Рима, як на початку XX ст. вони поведуть до Парижа, який з того часу назавжди залишився «святом» мистецької душі. Таким «святом» XIX ст. був художній Рим. У «Невському проспекті» оповідач говорить, що російські художники «живлять в собі істинний талант, і якби тільки повіяло на них свіже повітря Італії, він би певно розвинувся». А в «Портреті» саме полотно художника, що приїхав з Італії, призводить до перевороту в долі Черткова.

У Гоголя ж від самого початку, іноді прямо, а частіше завуальовано, звучить тема Божественного провидіння, що привело його до Рима: «Тепер уявіть: над цією людиною, не знаю чому, зглянулося велике милосердя Бога і кинуло її (за що, право, не знаю, нічого гідного не зробила вона), — кинуло її в країну, в рай, де не мучать її нестерпні душевні докори, де душу її обійняв спокій чистий, як те небо, яке її тепер оточує і про яке їй снилися спи на півночі під час поетичних марень, де в заміну того бурхливого, що силкується щохвилини вирватися з грудей фонтану поезії, який вона носила у собі на півночі і який висох, вона побачила поезію не в собі, а навколо себе, в небесах, сонці, прозорому повітрі і в усьому, тиху, що несе забуття мукам» (XI, 245).

В іншому листі до В.А. Жуковського він уточнює: «Чи мені не дякувати Того, Хто послав мене на землю! Якими високими, якими урочистими відчуттями, невидимими, непомітними світу, наповнене життя моє! Клянусь, я щось зроблю, чого не робить звичайна людина. Левову силу відчуваю в душі своїй» (XI, 48).

Скільки гімнів проспівав Гоголь Вічному місту: «О Рим, Рим! Окрім Рима, немає Рима на світі, хотів би я сказати, — щастя й радості, так. Рим більше, ніж щастя й радість». І продовжує в іншому місці: «Коли я побачив, нарешті, удруге Рим, о як він мені здався кращим за колишній! Мені здавалося, ніби я побачив батьківщину свою, в якій декілька років не бував я, в якій жили тільки мої думки. Але ні, це все не те: не свою батьківщину, а батьківщину душі своєї я побачив, де душа моя жила ще раніше за мене, перше, ніж я народився на світ». Кожна нова зустріч з Римом додає упевненості й сили. Він не перестає по-дитячому дивуватися: «Так, що мене найбільше вразило, так це Петро (собор Св. Петра. — П.М.). Він страшно виріс, купол зробився незвичайно величезним». Звідси, з Рима, Гоголь бачив контури майбутнього християнського світу. І вибір місця не був випадковим: «Але якщо є де на світі місце, де страждання, горе, втрати і власне безсилля може забутися, то це хіба в одному тільки Римі. Тут тільки тривоги невладні і не торкаються душі. Що було б зі мною в іншому місці!» (XI, 217).

«Якби ви знали, з якою радістю я кинув Швейцарію і полетів у мою душеньку, в мою красуню Італію! Вона моя! Ніхто в світі її не відніме у мене. Я народився тут (курсив наш. — П.М.). Росія, Петербург, сніги, підлотники, департамент, кафедра, театр — все це мені наснилося. Я прокинувся знову на батьківщині. Неначе з метою всемогутня рука провидіння кинула мене під сяюче небо Італії, щоб я забув про горе, про людей, про все, і весь упився її розкішною красою. Вона замінила мені все».

Можна сказати, що Гоголь, як і молодий князь — герой його повісті «Рим», «був уражений величчю і блиском минулої епохи».

Гоголева уява отримала в Римі цілющий ґрунт, що поживив його особливу прихильність до історичних пам’яток; він міг за окремими збереженими деталями відновити у цілісності архітектурну споруду й уявити життя, що колись вирувало навколо. В «Начерках і замітках з історії середніх віків» Гоголь згадує Рим і пов’язує його месіанську роль зі «святістю» й «взірцевим життям» його священиків (VIII, 124).

Події римської старовини у російській свідомості 20‒30-х років XIX ст. бачились своєрідним символом або метафорою, що відображала і російську дійсність. Реальний Рим стояв перед очима і духовним зором. Він ще здатен був пробуджувати вселюдські думки, вселюдську віру. Він ще не здавався «бутафорським непотрібом в античному роді» (В. Стасов), яким стане за позитивістської доби.

Гоголь не тільки любив Рим, а й прекрасно знав і при нагоді охоче демонстрував свою обізнаність. Так було, коли до Рима приїжджали С. Шевирьов, сам чудовий знавець Вічного міста, М. Погодін, В. Жуковський, П. Анненков, О. Смирнова-Россет. Остання згадувала: «Ніхто не знав Рим краще, подібного чичероне не було і бути не може. Не було італійського історика або хронікера, якого б він не прочитав, не було латинського письменника, якого б він не знав; все, що стосувалося історичного розвитку, мистецтва, навіть благодійності італійської, все було йому відомо, якось особливо оживав для нього весь побут цієї країни, яка тривожила його молоду уяву і яку він так ніжно любив, в якій його душі ясніше бачилася Росія, в якій описував сумних героїв першого тому, і вітчизна осявалася для нього веселково й утішливо. Він сам мені говорив, що в Римі, в одному Римі він [міг] дивитися в очі всьому сумному і безрадісному і не відчувати туги та томління»[19]. П.В. Анненков, своєю чергою, помітив: «Він був залюблений у свій погляд на Рим, та тут же діяв частково і малоруський елемент, завжди охоче звернений до того, що носить печать стародавнього або його нагадує… Під погляд свій на Рим Гоголь починав підводити в цю епоху і свої думки взагалі про предмети етичної властивості, свій образ думок і, нарешті, життя своє. Взагалі він показував Рим з такою насолодою, неначе сам відкрив його»[20].

Реконструюючи сюжет гоголівського апостольства, важливо виділити ті події римського періоду, які підштовхують і визначають розвиток апостольських устремлінь митця. Це, безперечно, смерть Пушкіна, про яку Гоголь дізнався ще в лютому 1837 р. в Парижі. Ця подія поставила його перед спокусою — стати на чолі російської літератури. Н. Котляревський, проникливий критик Гоголя, відзначив: «Гоголь починає думати, що до нього переходила тепер та роль пророка-співця, яка обірвалась так сумно… Художник почав перероджуватись у пророка, але помисливого пророка, що чекає з хвилини на хвилину закликів покинути землю»[21]. Звичайно, уявлення Пушкіна й Гоголя про іпостась поета-пророка разюче відрізнялися. І насамперед тим, що Пушкін був далекий від думки про можливість з’єднати пророче слово і сучасну релігійну віру, що намагався зробити Гоголь, який глибоко розумів і те, ким був Пушкін для Росії. Усвідомлення цього було однією з найважливіших, а можливо, й головною опорою Гоголя-художника, який, попри всі спокуси, залишився вірний письменницькому покликанню, хоч і намагався, як говорив П. Плетньов, повернути напрям розвитку російської літератури (для П. Плетньова «Вибрані місця» були «початком власне російської літератури»[22]). Але у вірності Гоголя художньому слову приклад Пушкіна, можливо, був найбільш вагомим, найбільш значущим. Історія з другим томом «Мертвих душ», над яким Гоголь не припиняв роботу до самої смерті, яскраве тому свідчення. Неприйняття більшістю читаючої публіки Росії «Вибраних місць» змусило Гоголя ще раз повернутися до початкового вибору і зізнатися собі: я — перш за все художник.

У реальному житті стосунки письменників були іншими. Звичайно, ім’я Пушкіна знадобилося Гоголеві, щоб підкреслити свою приналежність до сонму обраних. Все, що робить Гоголь, освячено його, Пушкіна, особистістю. А це додавало й самому Гоголю особливого статусу. Він, як відомо, іноді вдавався до релігійної термінології в розмовах про літературу. Про Плетньова Гоголь, за спогадами Г.П. Данилевського, говорив, що «він висвячений Пушкіним». Відхід Пушкіна став своєрідним знаком, який підштовхнув Гоголя зайняти престол першого письменника Росії, а це вже був крок на шляху гоголівського апостольства.

Другий важливий момент — так званий польський епізод, про який до цих пір сперечаються гоголезнавці. Одні, як В. Солоухін, схильні бачити в ньому католицький «ухил» Гоголя, інші, вслід за В. Вересаєвим, готові думати, що «потайний і дуже практичний в життєвих справах, Гоголь просто водив за ніс польських ченців, які полювали за ним. Єдина мета була — догодити багатій і знатній княгині Волконській, фанатичній католичці»[23]. Здається, ближче до істини американська дослідниця М. Богоявленська, яка резонно відмітила: «Художник міг тимчасово пересилювати мислителя, але процес релігійного шукання ніколи не припинявся в Гоголі. Тому ідейне багатство навколишнього світу не могло не зачепити й не зацікавити його. Лишень допитливість його розуму і природна спостережливість, а також прагнення до самоосвіти вже виключають можливість його повної байдужості до католицтва»[24].

Друга редакція «Тараса Бульби» (1842) свідчить, що інтерес до католицизму з роками не зникає. Часто цитований Гоголів лист з Рима до матері, де говориться, що «як релігія наша, так і католицька, здійснене одне і те саме», пояснюється тією визначальною метою, яка для Гоголя була головним завданням євангельського учення. З його дієвою силою він уперше зазнайомився при зустрічі восени 1836 р. в Парижі з представниками польської еміграції. Велика польська еміграція (під такою назвою вона увійшла до історії) утворилася в Західній Європі, головним чином у Франції, після невдалого листопадового повстання 1830 р., що залишилось яскравою сторінкою польської історії, польського національного духу. Виявлені повстанцями жертовність, самовіддана любов і вірність зганьбленій батьківщині стали тим етичним і людським капіталом, який був і залишається джерелом високих устремлінь поляків. Разом з тим життя на еміграції було далеко не безхмарним, попри єднаючу спільність бороненого ідеалу — вільної й незалежної Польщі. І не могло бути інакше. Близько 6‒7 тисяч польського воїнства опинилися після поразки в Парижі. Найчастіше це були молоді люди з шляхетських родин, які зазнали, крім фізичних ран, морального приниження поразкою й усвідомленням несили змінити існуючий стан речей. А далекий від благочестя Париж не надто сприяв їхнім устремлінням. Швидше навпаки — спокушав і підштовхував до пошуку втіхи й забуття.

Еліта еміграції розуміла потребу у внутрішній організації, що змогла б хоч якось вплинути на земляцтво. Серед лідерів еміграції досить швидко на перші ролі висунувся Адам Міцкевич, який уже в середині 1830-х років був поетичною величиною європейського масштабу.

Саме Міцкевич був ініціатором та натхненником різних товариств і організацій, періодичних видань і дороговказних книг для нації («Книги народу польського»), що так чи інакше впливали на життя еміграції. Об’єднати еміграцію, наповнити вищим смислом її життя й роботу, допомогти вибитим із звичної життєвої колії людям знайти себе, освятити їхню діяльність високою релігійною ідеєю — такою загалом була мета Міцкевича. Саме в цей період напруженої боротьби за збереження духовної та етичної цілісності еміграції і з’являється в Парижі Гоголь, у цей час він зустрічається з представниками її еліти (осінь-зима 1836‒1837 рр.).

Шлях самого Міцкевича до ідеї відродження релігійності нації був далеко не простим. Більшість дослідників сходиться па думці, що до Парижа він приїхав глибоко віруючою людиною, а остаточне звернення до віри сталося під час його перебування в Римі напередодні повстання. Відомий дослідник «Товариства Воскресіння Господнього» П. Смоликовський писав: «Справу відродження релігійності серед емігрантів підняв Міцкевич. Був він віруючим католиком… Не належав до жодної з партій, сварки і суперечності в емігрантському середовищі брав близько до серця»[25].

Міцкевич, перекопаний католик, бачив у Костьолі порятунок для нації. Християнське вчення, оновлене й обернуте лицем до сучасності, було для Міцкевича основою майбутнього Європи і його приниженої вітчизни. Про «нове християнство» говорили по всіх кутках Європи.

У «новому християнстві» знайшла вираз друга хвиля розвитку європейської гуманітарної думки, що йшла слідом за Великою французькою революцією. Вона була вже багато в чому інерційною, в ній уже був сегмент розчарування, й торкалася вона переважно моральної сфери, проте була сповнена того ж пафосу переоблаштування і реформації світу в його складнішій і наче невидимій роботі з одухотворення людської душі.

Це була реакція на богоборчу епоху Просвітництва. І коли стало зрозумілим, що революція не змогла втілити високі ідеї просвітників, інтелектуали почали шукати вирішення ідеї оновлення світу на шляхах традиційного розвитку. Зі сховищ знову витягли Святе Письмо, і з’явилася надія на вирішення найскладніших питань сучасного життя церквою. Соціальні ідеї польських воскресенців багато в чому продовжували і розвивали ідеї «нового християнства».

Є вагомі підстави вважати, що саме своєрідно інтерпретовані ідеї соціального християнства привернули увагу Гоголя. Це був головний аргумент у пошуку Гоголем контактів з Міцкевичем і польськими емігрантами (виняток — Богдан Залеський, з яким письменника зближувало ще й етнічне походження). Міцкевич був у дружніх стосунках з одним з головних ідеологів «нового християнства» — Ф.-Р. Ламенне, який, попри невдоволення Ватикану, до останку зберіг вірність своїм ідеям.

Багато сказано й багато написано про пророчі інтенції в творчості Гоголя і в його поведінковому коді. Але польський месіанізм як одне з джерел пророчого пафосу творчості письменника дотепер не фігурував у гоголезнавстві. Разом з тим і знамениті імпровізації Міцкевича часу його перебування в Росії, і пророчий пафос знаних Гоголем «Книг польського народу», виконаних як біблійна стилізація, все це, поза сумнівом, є матеріалом для роздумів про вплив польського літературного месіанізму на апостольський проект Гоголя. Його не могла не привернути масштабність задуму Міцкевичевих «Книг польського народу і польського пілігримства» (1832), метою яких був порятунок свого народу. Одна людина ставить перед собою завдання порятунку цілого народу і заявляє привселюдно про це своє право, а свої думки робить предметом суджень загалу. Біблійний стиль цього твору, його християнський пафос озиватиметься в пізній творчості Гоголя. Зближує їх передусім віра в оновлене християнство, здатне перетворити сучасний світ.

Ця ідея в її католицькому варіанті стала ідеологією польської еміграції, і Міцкевич був серед її творців. Польський месіанізм — одне з наймогутніших творінь Міцкевича і його попередників (мабуть, не менш значне навіть порівняно з його поезією, хоча відокремити їх одне від одного справа безнадійна). Прославити роль Костьолу, зробити його основою політичних справ і своєрідної історіософії — такою бачилася платформа «Домека Яньського», що став ядром формування ордену ресурекціоністів, члени якого Петро Семененко та Ієронім Кайсевич весною-влітку 1838 р. вели в Римі діалоги з Гоголем.

[16] Цит. за.: Санников С.В. Двадцать веков христианства. Первое тысячелетие. — Одесса, 2002. — С. 142.

[17] Абрам Терц. В тени Гоголя. — М., 2003. — С. 297.

[18] Мочульский К. Гоголь. Соловьев. Достоевский. — М., 1995. — С. 21, 23.

[19] Смирнова А. Воспоминания. Письма. — М., 1990. — С. 404‒405.

[20] Анненков П. В. Литературные воспоминания. — М., 1989. — С. 41.

[21] Котляревский Н. Н.В.Гоголь. 1829‒1842: Очерк из истории русской повести и драмы. — 4-е изд., испр. — Пг., 1915.

[22] Переписка Н.В. Гоголя: В 2 т. — М., 1988. — Т. 1. — С. 271.

[23] Вересаев В. Гоголь в жизни: Систематический свод подлинных свидетельств современников. — Харьков, 1989. — С. 240.

[24] Богоявленская М. Религиозный лик Гоголя в новом освещении: (к развитию и восприятию религиозной мысли Гоголя). — Нью-Йорк, 1960. — С. 37.

[25] Smolikowski Р. Historya Zgromadzenia Zmertwyhwstania Pańskego: Т. 1‒3. — Kraków, 1892‒1895. — Т. 3. — Б. 334.