Средневековый роман: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Выше (в связи с теориями восточного влияния) я уже упоминал работу П. Дюваль (Дюваль, 1975). Полетта Дюваль видит в «Персевале» отражение гностически окрашенной герметическо-алхимической традиции, идущей от принявших христианство, но не вполне порвавших с шиитским мистицизмом испанских арабов. Прямой источник Кретьена («книга», данная: ему Филиппом Эльзасским) — это якобы алхимический трактат «Turba gallica», особенно часть, повествующая о видении; Арислея, ученика Пифагора. История Персеваля есть соответственно история алхимического Меркурия (индийский Парада — «переходящий на другой берег», ср. валлийский Передур и французский Персеваль, т. е. «проникающий в долину»), подвергающегося инициации ученика, которому предстоит алхимическая трансмутация в виде смерти и нового воскресения, история «отделенного существа», алхимического «сироты», который должен в конце концов вернуться на свою родину; это также история исмаилитского «Салмана микрокосма», который должен восстановить божественный лик этого мира. Красный цвет дерева жизни объединяется с белым цветом воскресения; отсюда созерцание Персевалем красной крови на снегу. Персеваль, победив Красного рыцаря, выступает сам как Красный рыцарь, а Бланшефлор — носительница белого цвета (она же — его алхимическая сестра и Мария Магдалина с чашей-светильником Граалем, являющаяся якобы объектом культа мосарабов в Каталонии).

А. Т. Холмс (Холмс, 1959; Холмс; 1970) трактует Грааль как ветхозаветную манну небесную, блюдо — как скрижали закона, замок Грааля — как храм Соломона, процессию в замке — как ветхозаветную синагогу, которая должна преобразоваться в процессию Нового завета (соответственно он считает Кретьена крещеным евреем, а роман — аллегорией добровольного крещения иудеев). М. Рике и Б. Вайнтрауб (см.: Вайнтрауб, 1970) связали мотив вопросов королю-рыбаку с трапезным ритуалом, а Вайнтрауб — также с ритуальными вопросами во время иудейской пасхи.

Христианская гипотеза в целом практически адекватна той интерпретации комплекса Грааля, которая создалась после Кретьена де Труа в поэме Роберта де Борона о Иосифе Аримафейском, в стихотворных продолжениях романа Кретьена, в прозаических версиях «Вульгаты», особенно в «Поисках святого Грааля» с их чисто цистерцианской направленностью. Действительно, христианская гипотеза происхождения основных мотивов «Персеваля» имеет достаточно серьезные основания; необходимо учесть, что «Персеваль» писался не только в/эпоху крестовых походов, но и по совету Филиппа Эльзасского, графа Фландрского, тесно связанного с крестоносным государством в Иерусалиме и позднее умершего в Палестине от чумы, и что в этот период былл весьма популярны тамплиеры и другие рыцарско-монашеские ордены. Христианские легенды, несомненно, использованы в «Персевале», а в дальнейшем этот жанр оказал сильное воздействие на куртуазный роман (напомню, что скорее всего сам Кретьен является автором «Гильома Английского», представляющего собой обработку жития). Однако христианская гипотеза недостаточна для непротиворечивого объяснения всех граалевских мотивов.

«Кельтизирующие» историки французского рыцарского романа отрицают не христианский характер соответствующих символов, а их первоначальный христианский генезис и настаивают на том, что кретьеновский «миф» о Граале — результат христианизации языческих символов, притом не средиземноморских (как мыслила Джесси Уэстон), а собственно кельтских. В полемике они указывают на то, что у Кретьена речь идет не о дароносице или потире, а о Граале и что Грааль, согласно описанию рыцаря Хелинанда, ставшего монахом, есть глубокое блюдо для мяса и рыбы, что как раз соответствует валлийским описаниям королевских сокровищ и талисманов. Грааль у Кретьена — глубокое блюдо, на котором помещаются лососи, и одновременно вместилище, продуцирующее гостию. «Питающая» функция Грааля весьма отчетлива и в более поздних текстах — в продолжении Менасье, в «Парцифале» Вольфрама фон Эшенбаха и даже в «Поисках святого Грааля». Точно так же tailleor — доска для разрезания мяса, а не дискос. На копье Лонгина нет вечной капли, и образ копья Лонгина не вяжется с предсказанием о том, что копье разрушит царство Логр. Все эти предметы у Кретьена несут не священники и дьяконы, а молодые люди и девицы благородного происхождения. Если допустить, что одна из девиц символизирует церковь, то значение второй девицы, несущей серебряное блюдо, все равно останется непонятным. Наконец, сам порядок следования участников процессии у Кретьена иной, чем в византийском ритуале. Грааль и копье, таким образом, не являются реликвиями.

Отец короля-рыбака, питающийся гостией, — больной, а не просто аскет (см.: Фраппье, 1953, с. 87—89; Лумис, 1970, гл. IV; Маркс, 1965, с. 469—478; Ниц, 1949, с. 309—310; Рок, 1956, с. 7—13).

Перейдем к «сказочной» гипотезе. Отталкиваясь от традиций героического эпоса, куртуазный роман обогащался сказочными элементами. Это обогащение имело принципиальное значение для формирования жанра романа. Следует учитывать влияние бродячих сказочных схем. Как правильно отмечает В. Фёлькер, изучавший сказочные элементы в творчестве Кретьена де Труа, сказочность является у него «конструктивной составляющей», а не украшающим элементом (см.: Фёлькер, 1972, с. 268).

Фёлькер и другие авторы допускают сказочное происхождение в «Эреке и Эниде» образа белого оленя, преследуемого героями, поисков истинной красоты в бедном обличье (плохо одетая Энида — дочь разорившегося дворянина), мотива борьбы с великанами, образа сада, плоды которого нужно есть на месте, голов, насаженных на колья, чудесного рога, рыцаря — пленника феи, стража, который не может уйти, пока его не сменит другой; в «Ланселоте» сказочными являются испытание в тележке, образ карлика, чудесная кровать, в которую кидают горящие, копья, «стеклянная гора», трудные переправы и львы, угрожающие герою, но исчезающие при его приближении, и др.; в «Ивене» — чудесный источник, лев-помощник, змея, напоминающая дракона, борьба с великаном, освобождение пленниц-ткачих, дань чудовищу или злодею; в «Персевале» — образ счастливого простака, мотив пробуждения поцелуем спящей красавицы (как бы пародированного в сцене встречи Персеваля с девушкой в шатре), «несмеяна», шут с пророческим даром, «столик, накройся» (Грааль?!), «белоснежка» (кровь на снегу и; ало-белый цвет Бланшефлор), магическое значение вопроса/ответа и многое другое.

Сказочными являются такие характерные элементы бретонского рыцарского романа, как чудесные помощники, чудесные и иные противники, великаны, карлики и феи, чудесные дары, волшебные напитки, мази, кольца, мечи и копья и т. д.,

Фёлькер показал, что организация времени и пространства в романах Кретьена близка к сказочной, так же как характер употребления чисел. При этом чудесные образы и. предметы часто действуют не чудесно, чудесное с обыденным переплетается, собственно рыцарский мир находится в сложном взаимодействии с фантастической сказочной страной, куда направляются рыцари в поисках приключений. Интересный опыт изучения сказочного генезиса «Персеваля» предлагает Поль Ле Ридер (Ле Ридер, 1978), который усматривает в «Персевале» структуру сказки о добрых советах. Совет иногда заключается в том, чтобы герой ставил или не ставил вопросов, результатом чего является облегчение или спасение. Мотив вопроса в сказке о добрых советах связывает с ней историю Грааля. В некоторых вариантах соответствующего сказочного сюжета фигурируют странные зрелища во время трапезы, в которой участвует герой (в том числе кровавая голова на блюде, как и в «Передуре» — валлийском эквиваленте «Персеваля», о «Передуре» см. ниже). Гипотеза о частичном восхождении «Персеваля» к сказкам о добрых советах является вполне правдоподобной. П. Ле Ридер подчеркивает, что именно в сказке о добрых советах герой очень часто является простаком. По этому поводу можно заметить, что образ «дурачка» имеет очень широкое распространение в различных сказочных сюжетах (меньше во французском фольклоре, больше в ирландском или, например, русском фольклоре). В роман Кретьена он мог проникнуть как прямо из сказки (в частности, кельтской), так и через посредство лэ и chansons de geste, где этот тип также известен. Ф. Менар указывает на «Chanson d'Aiol» и «Lai de Tyolet», в которых описывается юный герой, живущий в лесу. В «Lai de Tyolet» первая встреча с рыцарями описывается точно так же, как в «Персевале» (см.: Менар, 1969, с. 15г—153). Сказочные мотивы легко угадываются и в скажете Тристана и Изольды; сказочны, в частности, бой Тристана с Морхольтом и драконом, плата чудовищу дани юношами и девушками, мнимый герой, приносящий голову дракона, язык которого отрезан и сохранен подлинным героем (сюжет № 300, по системе Аарне-Томпсона), плавание на ладье без весел, везущей в правильном направлении, и многое другое...

То, что куртуазный роман в его классической бретонской форме был оплодотворен фольклорной сказочной традицией, несомненно, но вряд ли французская народная волшебная или бытовая сказка была его главным истоком. Некоторые трудности, как уже указывалось, заключаются в трм, что сказка, известная нам по записям XIX—XX вв., не может дать точное представление в сказке средневековой (сам рыцарский роман, по-видимому, сильно повлиял на развитие сказки). Некоторые приведенные выше как источники Кретьена сказочные мотивы, с одной стороны, встречаются далеко не только в сказке и могли проникнуть из других жанров, письменных и устных, а с другой стороны, они часто довольно далеки от того, что мы находим в романе, и поэтому генезис их из сказки вызывает большие сомнения. Так, например, далеки мотив созерцания Персевалем раненой белой гусыни, напоминающей ему Бланшефлор, от «белоснежки» или комическая сцена с девушкой в шатре от пробуждения спящей красавицы, не говоря уже о соотношении Грааля с чудесным предметом типа «столик, накройся». Борьба с драконами, карликами, великанами, трудная переправа, чудесное оружие, чудесный рог, чудесный сад, колья с головами, неисчерпаемое питье/еда и т. п. могут встретиться не только в народной сказке, но и в героическом эпосе. Правда, все это нехарактерно для французской жесты, но встречается в иных эпических традициях, азиатских и европейских, кое-что даже в американских. Многие сходные черты, несомненно, следует истолковать типологически. Именно так и поступают авторы упоминавшегося выше советского сборника «Тристан и. Изольда», в котором разнообразные параллели к французскому роману истолковываются чисто «стадиально».

Очень интересные примеры наиболее архаических параллелей к сюжету Грааля дает нам Клод Леви-Стросс, сравнивший основные мотивы «Персеваля» с фольклором американских индейцев. В сказках индейцев речь часто идет о связи оскудения, неурожая, нарушения нормального календарного цикла и т. п. с ущербом, нанесенным «хозяину», иногда хозяину рыбы (ср. король-рыбак), и о восстановлении благополучия благодаря удачным поискам сказочного героя в ином мире; порой хозяин имеет увечье, и герой его излечивает. Хозяин часто обладает неисчерпаемым сосудом с пищей, отдаленно напоминающим Грааль; иногда фигурируют и сломанное оружие, и ассоциация неисчерпаемого сосуда с мертвой головой или черепом, и даже проблема ритуального молчания, незадавания вопросов. Сказки эти в некоторых районах имеют генеалогический аспект. У алгонкинов области Великих озер имеется миф о бесплодии земли из-за небрежного обращения с кукурузой: юноша спасает положение, найдя с большим трудом старика — хозяина кукурузы, в неисчерпаемом сосуде которого потрескалась кора. В диалогичном мифе индейцев-модок поломанная кора превращается в сломанное оружие; починенное, это оружие дает возможность отомстить врагам. В мифах ирокезов встречается старый человек-скелет, который питается только курением табака или крошками каштанового ореха (аналог аскета, питающегося гостией отца короля-рыбака); в одном мифе рассказывается о юноше, из-за неловкости которого теряется магическая пища и ее приходится искать в ином мире. У индейцев тихоокеанского побережья Северной Америки бытует рассказ о юноше, съевшем кусочек сухой лососины и унесенном за это за море в страну лососей, где он вылечил их парализованного вождя. В других сказках фигурирует девушка-лебедь, дочь владеющего неисчерпаемыми богатствами морского божества, которому герой сначала невольно наносит увечье, а затем излечивает. В случае с прерванным календарным циклом, по мнению Леви-Стросса, очевидно нарушение коммуникации на физическом (увечье) и моральном (требование молчания) уровне. Здесь вспоминается девушка-«несмеяна» при дворе Артура и молчание Персеваля, не задавшего вопросов в замке короля-рыбака. Молчание Персеваля не дает ему присоединиться ко двору короля-рыбака, а двор Артура не может найти Персеваля, об имени которого там забыли вовремя спросить. Оживленный двор Артура., где всюду спрашивают о новостях, как бы симметричен замку Грааля, неподвижному, но имеющему ответы на незаданные вопросы. Клод Леви-Стросс, приводя эти во многом поразительные параллели, не настаивает, однако, на реальных исторических связях сюжетов фольклора американских индейцев с европейскими прообразами «Персеваля». Эти параллели, по мнению Леви-Стросса, только моделируют общие ходы мифической мысли, лежащие и в основании пра-Персеваля.

Из нашего обзора можно сделать вывод о том, что кельтские традиции, книжные и фольклорные, действительно составляют главный источник сюжетов и мотивов бретонского рыцарского романа, но что кое-чем роман обязан и другим традициям — античной, христианско-агиографической, традиции французской и международной сказки. Нередко тот же мотив можно найти и в кельтской и в иной традиции (например, приводимые Дж. Уэстон календарные мифологемы). В этом случае, как справедливо указывают «кельтизирующие» медиевисты, более точные кельтские параллели имеют право на приоритет (см.: Фраппье, 1953 с. 53).

Значение сказки и всякого рода бродячих сюжетов, в том числе легендарного характера, для формирования рыцарского романа в принципе не вызывает сомнений, но при оценке этого значения надо учитывать и обратное воздействие рыцарского-романа на сказку и легенду. Трудно допустить, чтобы авторы бретонских романов не опирались на какую-то основную традицию, чтобы они, как современные писатели, совершенно произвольно пользовались любыми источниками, абсолютно свободно ими манипулировали, придумывая самостоятельно свои сюжеты.

Кроме самих по себе фактов, показательных совпадений и остроумных этимологических построений кельтская гипотеза дает возможность представить себе творчество французских куртуазных романистов не как внезапное изобретение сюжетов «из головы», а как процесс освоения и переработки определенной сюжетной традиции, долго существовавшей как в книжной, так и в устной форме. В применении к средним векам только такое положение вещей (индивидуальное новаторство, сколь угодна замечательное, но в рамках устойчивой сюжетной традиции) представляется правдоподобным. Отметим, что романы о Тристане и Изольде, представляющие более ранний этап бретонского романа, меньше экспериментируют с традиционным сюжетом, чем Кретьен де Труа. Роль христианской легенды в генезисе «Персеваля» очень серьезна, но основное структурное ядро — кельтское.

Принимая кельтскую гипотезу в принципе, т. е. допуская, что кельтские героические сказки и стоящие за ними мифологические представления были основным арсеналом бретонского романического цикла и что французский рыцарский роман можно в определенных рамках рассматривать как результат переработки кельтской героической сказки, — допуская все это, я думаю тем не менее, что не каждый элемент французского романа восходит к одному-единственному элементу валлийских мабиноги или ирландских скела (саги), не каждый герой — к определенному божеству эвгемеризованного кельтского мифологического пантеона.

3. ПРЕОБРАЗОВАНИЕ ИСТОЧНИКОВ И ФОРМИРОВАНИЕ ЖАНРА

Рассмотренный выше материал дает для указанного в конце предыдущего раздела осторожного подхода весьма убедительные основания. Однако здесь сразу возникают различные методологические проблемы. Во-первых, следует ли трактовать указанную преемственность как свободный выбор мотивов, первичная взаимосвязь которых уже успела достаточно запутаться и потускнеть, так что их можно легко использовать по-новому в связи с куртуазными концепциями и композиционными принципами романа, или же следует учесть давление традиционных мифологем и композиционных структур? По-видимому, механизм использования традиционных форм и «смыслов» не оставляет места для полной свободы даже в случае обращения к иноязычным (отчасти инокультурным) источникам. Как сказано выше, дело никак не сводится к вырождению мифологической сказки в серию автономных авантюр, произвольно приспособленных к личности героя-рыцаря. Если так, то возникает, во-вторых, проблема исторической «стадиальной» поэтики как описания закономерного перехода от архаической героической сказки или даже героического мифа к ранней форме романа (т. е. не сведение романа к сказке, а развертывание сказки в роман в сопровождении качественной трансформации). Стадиальный подход, в свою очередь, снова открывает путь для международных параллелей, но не с точки зрения заимствования французским романом некельтских мотивов, а для более углубленного понимания этих мотивов и стоящих за ними мифологем.

К числу этих мифологем отнсятся добывание магических и культурных объектов в ином мире, похищение женщин в силу экзогамии и священный брак с богиней земли, календарные мифы, тесно связанные с новогодними ритуалами, борьба богов или героев, воплощающих космос, с демоническими силами хаоса, мифологема царя-мага, от сил которого зависят плодородие и богатство страны, воинская инициация и инициация, связанная с интронизацией короля, и др.

Все эти мифы «вычитываются» из дошедших до нас эвгемеризованных ирландских мифов, принявших вид псевдоисторических преданий о заселении Ирландии, и из ирландской героической сказки с мифологическим фоном (циклы Кухулина, Финна и т. д.), разумеется при соответствующем освещении сравнительным материалом. Рефлексы тех же мифологий — в валлийских мабиноги, также представляющих собой вариант героической сказки. В эвгемеризованных мифах о заселении это последнее представлено в виде целого ряда иммиграционных волн «предков». Шестедт (Шестедт, 1940, с. 6) справедливо сравнивает ирландских «предков» с папуасскими «дема» и другими аналогичными героями, жившими в мифическое время. Из этих волн, осмысленных в качестве «племен» (в составе четвертой волны упоминаются и реальные племена — белги, галлы, думноны), выделяется пятая волна в виде так называемого племени богини Дану, которое относительно легко расшифровывается как древнеирландский (отчасти и общекельтский) мифологический пантеон. В этом пантеоне — «верховный отец», бог-колдун, воин и мастер Дагда со своим неисчерпаемым котлом и дубинкой, способной одним концом убивать, а другим оживлять; Нуаду с мечом и серебряной рукой, представляющий королевскую власть; Огме; Мананнан; бог-герой Луг, победивший Балора, и др. Котел Дагды, копье Луга, меч Нуаду и кричащий под ногами законного короля камень Фал — их талисманы. Вытесненное новой волной переселенцев, племя богини Дану вошло в землю и живет в холмах в качестве духов (сиды).

Все предки — переселенцы в Ирландию, а в особенности племя богини Дану, противопоставлены живущим на прибрежных островах демоническим чудовищам (у них одна нога или рука, один глаз и т. п.) фоморам, как люди — не-людям, отчасти как «культура» и «природа» (в таком же положении в скандинавских мифах асы находятся по отношению к великанам).

Типологически наиболее архаичны этиологические мифы о том, как при первой волне иммигрантов возникли озера и равнины, появились земледелие, скотоводство, употребление золота. К этим же временам относятся первое жилище, первый котел, первая варка пищи, первое гадание и жертвоприношение, первая битва. Представители фир болг ввели железные копья, королевскую власть и справедливый закон, т. е. как бы установили государственную организацию, однако эти культурные деяния не прикреплены к отчетливому образу культурного героя. Черты культурных героев ярко выступают у основных представителей племени Дану, т. е. главных богов: Дагда строит крепости (для фоморов), Огме изобретает алфавит, Лугу не только приписывается изобретение некоторых обрядовых игр, и в частности конских скачек, но он имеет эпитет «владеющий одновременно многими искусствами» (см.: Шестедт, 1940, с. 50; Арбуа дю Жюбенвиль, 1884, с. 188), он также колдун, кузнец, арфист, плотник.

Боги племени Дану владеют чудесными талисманами, а первый котел и первое копье были созданы еще до них; можно предположить существование рассказов об их добывании, но таких рассказов в истории заселения Ирландии мы не находим; их можно, однако, реконструировать на основании сюжетов о похищении чудесных котлов, копий и т. д., которые сохранились в рамках героической сказки, но уже без этиологической функции, т. е. там речь идет уже не о добывании первого котла, копья и т. д., а о циркулировании чудесных предметов и переходе их от одних к другим путем похищения или дара (примеры см. выше). Скандинавские (см.: Мелетинский, 1968) и многие другие параллели показывают, что циркуляция чудесных предметов между богами и демонами вырастает на базе этиологических мифов о создании первопредметов. К приведенным выше рассказам о добывании котла и копья можно добавить ловлю лосося как источника мудрости Кухулином или Финном (иногда Курой выступает в обличье лосося). В некоторых вариантах Финн пьет из источника мудрости в холме сидов (см.: О'Рэйли, 1946, с. 323—329).

В скандинавской мифологии, имеющей с ирландской существенные контактные, а может быть, и генетические связи, также популярны представления о неиссякающих, регенерирующих, омолаживающих предметах и существах в виде кольца Одина, порождающего новые кольца, вепря, принадлежащего Фрейру, козы, питающей молоком жителей Вальхаллы (скандинавского «рая» для павших воинов), козла из упряжки Тора (его можно съесть, но он оживает), молодильных яблок богини Сив, священного меда, похищенного у великанов Одином (или получаемого от них в дар после испытаний; ср. получение Финном мудрости), котла, добываемого у великанов Тором (Локи выступает в облике лосося, как Курой). Кольцо и копье Одина, меч Тюра, корабль Фрейра и тому подобные талисманы также сравнимы с древнеирландскими. Один и Тор добывают впервые чудесные талисманы и культурные объекты, а Локи, помогая то богам, то великанам, способствует их циркуляции.

Грааль, несомненно, принадлежит к тому же ряду неиссякающих чудесных предметов, имеющих и сакральное значение (на последнем этапе — в христианском смысле). Но Грааль отличается высокой мерой обобщенности, своего рода «абсолютности», которая зиждется на полисемантизме. Отметим, что нечто подобное возможно на весьма архаической стадии: не говоря уже о древнеиранском авестийском символе Хварно, можно сослаться на финское Сампо в соседнем со скандинавами культурно-мифологическом ареале. Сампо, которое похищается у хозяйки Севера культурным героем и первым шаманом Вяйнямейненом (типологически сходным с Одином и отчасти с Дагдой), в основе представляет собой неисчерпаемый генератор пищи в виде чудесной мельницы-мукомолки (ср. скандинавскую мельницу Фроди), но не только. В полигенетический и полисемантический образ Сампо входитл представление о мифической рыбе (вспомним о рыбе в связи с королем-рыбаком и о Вяйнямейнене как первом рыбаке), о небесных светилах и т. д., т. е. обобщенное представление о некоем жизнетворном абсолюте. Чисто типологически и весьма элементарно добывание Сампо аналогично возможному архаическому кельтскому прообразу поисков Грааля (архетипичны и универсальный талисман, и сама композиция поисков, quete). Как сказано, племя богини Дану (и другие группы первопоселенцев Ирландии) противостоит фоморам. В эпических сказаниях уладского цикла подобное противостояние имеет место между Уладом и Коннахтом, так что Коннахт, возглавляемый королевой-колдуньей Медб, занимает место фоморов. Несмотря на еще большую степень «историзации», в борьбе этих двух племен очень много мифологических черт; следует также сказать и о некоторых фантастических ирландских сагах, особенно отчетливо христианизированных, где место фоморов в какой-то мере занимают сиды (иногда мыслимые как ушедшие в иной мир боги Дану). Битва племени богини Дану с фоморами (вторая битва при Мойтуре с широким применением колдовства, пока наконец Луг не поразил Балора), битва короля Конайре с одноглазым противником и его войском, завершающаяся пожаром пиршественной залы («Разрушение дома Да Дерга», здесь же фигурирует и копье Луга — Кельтхара), отчасти войны Кухулина против Медб и ее мужа Айлиля суть в генезисе войны защитников космоса против демонических сил хаоса, так же как война Зевса с титанами, Мардука с Тиамат и ее мужем, асов с великанами и хтоническими чудовищами. Об опасности уничтожения демондми мира во время охоты Мабона на мифического кабана говорится в мабиноги «Куллох и Олуэн». Это открытое столкновение космоса и хаоса, угрожающее разрушением нашего мира хтоническими силами, а возможно, и разрушающее его с перспективой возрождения-обновления, ритуально повторяется на праздник Самайн, когда наряду с мирными контактами происходит вторжение духов в посюсторонний мир, штурмуют и поджигают Темру, убивают героев и т. д.

Заслуживает внимания, что наиболее положительно маркированные волны поселенцев, племя богини Дану и якобы непосредственные предки ирландцев, так называемые сыны Миля, высадились в момент весеннего праздника Бельтира, который противостоит Самайну. Шестедт (Шестедт, 1940, с. 73) справедливо указывает на связь с Самайном не только второй мифологической битвы, но и смерти Кухулина от его собственного копья, брошеннбго колдунами Коннахта, а также событий фантастической саги о том, как сида губит влюбленного в нее короля Муйрхертаха, некоторых эпизодов цикла Финна (см. там же, с. 164) и т. д. Поскольку Самайн предшествует началу бесплодного сезона, то эта своеобразная «эсхатологическая» тематика приобретает и календарный аспект, связывается с временным умиранием и оживлением прцроды.

Выше мы познакомились с концепцией Лумиса (отчасти следующего за Уэстон) о том, что борьба или соревнование Кухулина и других уладских героев с волшебником Курой есть борьба молодого солярного бога со старым грозовым, потерявшим в результате календарного цикла свою солярность, что это есть календарная смена богов, что к Курой восходят всякие грубее привратники, сторожа и пастухи, охраняющие вход в замки иного мира, и т, п. Мне кажется, что роль Курой несколько преувеличена Лумисом, а его метеорологические характеристики спорны, хотя генетическая связь с Курой Зеленого рыцаря из английского романа о Гавейне очевидна (Курой вообще не столько противник, сколько испытатель! — см. ниже). Несомненны отголоски мифов о борьбе космических сил с хтоническими демонами и о временном контакте нашего и иного мира в рыцарском романе. В этом плане, конечно, привлекают внимание и Тристан, побеждающий Морхольта и дракона — этих реликтовых хтонических чудовищ (ср. аналогичные подвиги греческих культурных героев-богатырей Тесея, Геракла, Персея), и Красный рыцарь, сначала похитивший кубок Артура, а затем убитый ударом в глаз, как фомор Балор во второй битве при Мойтуре, «черный рыцарь с одним глазом», великаны, змеи и т. д. Не случайно к христианским праздникам (рождество, пасха, вознесение, троица), возможно заменившим Бельтира и Самайн, приурочены начало и кульминационные пункты действия во многих рыцарских романах, в особенности у Кретьена, и в английском романе о Гавейне. Именно на праздники являются ко дво+ ру Артура демонические противники и посланцы из мира чудес.

Вторая битва при Мойтуре связывает мифологему борьбы космос/хаос с другой мифологемой — царя-жреца, его интронизацией и смещением в зависимости от наличия/отсутствия физической (особенно половой) и магической сил и иных качеств (мифологема, открытая и специально впервые изученная Дж. Фрейзером в «Золотой ветви»; от Фрейзера во многом исходит и Дж. Уэстон, которая, впрочем, слишком подчиняет эту мифологему календарному аспекту, так же как и Лумис)

Мы знаем, что Нуаду царствовал, пока у него не отрубили руку, и снова вернулся на царство, когда ему сделали серебряный «протез» (ср. историю Тюра в скандинавской мифологии), что временно сменивший его Бресс был скуп и при нем возникали болезни и бесплодие земли, что при хороших королях (Эохайд Маг Дуах, Кормак, Конхобар) было изобилие, а при плохих — бесплодие и т. д. Независимо от того, восходит ли образ короля-рыбака непосредственно к Нуаду (Мананнану, Брану) или нет, можно считать весьма вероятным отражение здесь той же мифологемы, столь ярко представленной кельтским материалом.

Очень существен намек на рану между ног, поскольку мотив полового бессилия как знак дряхлости царя-мага и необходимости его сменить часто фигурирует в соответствующих этнографических материалах, собранных Фрейзером (в «Золотой ветви») и его многочисленными продолжателями. То, что король Грааля — «рыбак», имеет не только кельтские и не только христианские («рыбак людей») корни, поскольку рыба — древнейший символ плодородия, ср. представление Будды как рыбака, Адапа, иудейского мессии и Христа как рыбаков (ср. сакральную рыбную пищу в иудаизме и раннем христианстве и т. д.; см.: Уэстон, 1920, с. 118—123).

Необходимые испытания нового претендента, описанные в «Золотой ветви», как бы соответствуют испытаниям Персеваля (об этом см. ниже, в связи с инициацией). Соответствуют ли ритуалу интронизации (даже если оставить в стороне вопрос о генетической связи сюжетов) сцены, описанные в эхтре Конна, трудно решить. Наиболее яркое совпадение связано здесь с королевским кричащим камнем из числа талисманов племени богини Дану.