Средневековый роман: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Имеется довольно спорная попытка связать богатого короля-рыболова с апеллятивом Dis Pater в «Галльской войне» Цезаря (см.: Ниц, 1956; там же выступления Вандриеса и Джексона).

Превращение прекрасной носительницы Грааля в безобразную девицу, попрекающую Персеваля (в том, что он не задал: необходимых вопросов, которые могли бы исцелить раненого короля), считается также косвенным свидетельством глубоких кельтских корней сюжета Грааля, так как подобные превращения встречаются в кельтском архаическом материале. Так, например, безобразная ведьма в порядке испытания требует or Ньялля, сына Эоху от дочери саксонского короля, поцелуй за то, что он получит воду из лесного источника во время охоты. После поцелуя она превращается в красавицу и предсказывает Ньяллю власть (см.: Диллон, 1946, с. 39—40). Отсюда, между прочим, делается вывод о том, что носительница Грааля есть олицетворение королевской власти на земле короля-рыбака; она ругает Персеваля, не прошедшего необходимого испытания. Персеваля должен был не только излечить короля-рыбака к вернуть жизнь его земле, но также и сменить его на королевском престоле (см.: Лумис, 1963, с. 49).

Посещение Персевалем замка короля-рыбака сравнивается: с упоминавшимся выше в связи с кельтскими корнями «Эрека и Эниды» ирландским сказанием о короле Конне: под ногами; Конна кричит камень, возвещая о числе его потомков, которые будут королями; он посещает замок, где Луг в присутствии девы, воплощающей королевскую власть, пророчествует о его потомках-королях, после чего замок исчезает (ср.: Лумис, 1927, с. 223; Арбуа дю Жюбенвиль, 1884, с. 302; Диллон, 1946, с. 11).

Отметим мимоходом, что Вандриес и Миша в дискуссии о Граале в Страсбурге в 1954 г. (см.,: Лумис, 1956) выступали против параллелизма с так называемой эхтра (см. об этом жанре ниже) Конна, ибо главная роль этого сказания — прославление рода Конна. Правда, Диллон допускает, что пророчество добавлено потом (кстати, есть вариант без Луга, где пророчествует сам Конн). Как бы то ни было, сравнение истории Грааля с эхтрой Конна требует осторожности и не может быть столь категоричным.

Смена королей Грааля интерпретируется Лумисом (Лумис, 1927; Лумис, 1963; Лумис, 1970) в генезисе главным образом: как смена старого бога молодым и отчасти как соединение солнечного бога со страной (хотя этот мотив, как таковой, отсутствует и у Кретьена, и в истории Конна), т. е. прежде всего в календарном плане (соответственно прекрасная/безобразная носительница Грааля, олицетворение королевской власти, интерпретируется в плане весны/зимы) (см.: Лумис, 1963, с. 52). Заметим от себя, что такая интерпретация не связана сколько-нибудь тесным образом с самим фактом кельтских кфрней образов короля-рыбака и носительницы Грааля. Однако, с другой стороны, календарный аспект подкрепляется тем, что языческий кельтский праздник Самайн делил год на изобильный и бесплодный сезоны, а в романах бретонского цикла также играет известную роль прикрепление к праздникам, пусть уже христианским.

Один из важнейших и весьма загадочных мотивов в истории Персеваля и Грааля — это вопросы, не заданные у Кретьена раненому королю-рыбаку, о чудесных талисманах, фигурировавших на пиру. Хотя бросаются в глаза связь вопросов с ипытаниями (Маркс, 1956, с. 255), возможной «инаугурацией» (Фраппье, 1953, с. 101), общая ритуалистичность и вопросов, и акта молчания (Ниц, 1949), кельтские параллели в этом случае скудны и недостаточно древни. «Вопросы» отчетливо звучат в ирландской народной сказке, опубликованной впервые в 1841 г. (см.: Лумис, 1963, с. 53). Что же касается истории Конца, то там вопросы задает женщина, олицетворяющая власть, а не испытуемый. Заслуживает внимания попытка Вандриеса вывести молчание Персеваля из ирландских магических запретов типа гейсов (Вандриес, 1949, с. 12.—20).

Зато образ самого замка. Грааля имеет многочисленные кельтские параллели и, по-видимому, кельтские источники. Во-первых, чисто внешнее его описание, как убедительно показал Ниц (Ниц, 1956, с. 279—293; ср.: Фраппье, 1953, с. 28), гораздо больше напоминает ирландский бруиден, пиршественную залу, например, в королевском дворце в Темре, чем средневековый французский замок. Во-вторых, замок Грааля очень напоминает таинственные замки, жилища королей сидов в потустороннем мире под холмами на острове и т. д., в мире духов и мертвецов, в языческом ирландском «рае». В ирландской литературе был специальный жанр эхтра — о посещении героями иных миров; предполагается (см., например: Лумис, 1970, с. 21 — 23), что посещение Персевалем (в последующих памятниках — Говеном, Галахадом и другими героями рыцарских романов) замка короля-рыбака восходит к кельтским сказаниям типа эхтра. Зхтра, в свою очередь, довольно близки к имрама, т. е. описанию морских странствий, поскольку в кельтской мифологии преобладают островные элизиумы. Пересечение моря замещалось в рыцарском романе рекой или рвом, так же как морской бог мог превратиться в рыбака, сидящего над рекой с удочкой; именно таким Персеваль видит в первый раз властителя замка Грааля (см.: Фраппье, 1968, с. 201). В качестве параллелей указывают (см.: Лумис, 1963, с. 65) на эхтра Арта, сына Конна, и Кормака, сына Арта, а замок Грааля сравнивается с крепостью Курой.

В истории Арта отец его Конн посещает дворец иного мира на острове и принят там сверхъестественными хозяевами, в зале — племянница Мананнана и ее муж Дайре, появляются пиршественный стол и рог, еда и питье предлагаются без слуг. От брака Конна со злой женщиной исчезли зерно и молоко в Ирландии, после посещения замка злая жена изгнана и восстанавливается плодородие. В «Путешествии Кормака» тоже имеются дворец, божественные хозяева, гостеприимство, невидимые слуги, пробуждение героя под открытым небом (исчезновение замка). В работе 1927 г. (Лумис, 1927, гл. XVII) Лумис особенно настаивает на сходстве замка Грааля с замком Курой в. «Пире Брикрена» и других ирландских сказаниях. Он также упоминает валлийскую легенду о посещении святым Колленом замка Гвина, сына Нудда, т. е. властителя иного мира. Все эти ирландские источники рассматриваются как прообразы и эхтры Персеваля, и эхтры Говена (в первом продолжении Псевдо-Вошье), о которых упоминалось уже выше, в связи с корнями образа Говена (Говен попадает в замок Грааля, но не может починить сломанный меч и отомстить за мертвого рыцаря, который там лежит; там же тема бесплодной земли и т. д.).

Как уже указывалось, замок чудес, куда Говен попадает в в конце текста Кретьена и где становится властелином (параллель к Персевалю и замку короля-рыбака), еще более четка отмечен чертами ирландского иного мира (счастливое продолжение жизни, вечная молодость, остров женщин). Здесь гостеприимный лодочник соответствует гостеприимному хозяину других версий. Ирландская фантастика иного мира с трудными? переправами туда, с опасными испытаниями, но и с вечной молодостью, изобилием и т. п. окрашивает многие эпизоды почти во всех романах Кретьена и продолжениях «Персеваля». Жан Маркс (Маркс, 1952) трактует всю историю Грааля в ее первоначальном кельтском варианте как историю, происходящую в ином мире, где из-за рокового удара, нанесенного копьем-талисманом, ранен король и оскудевает земля, несчастья угрожают перекинуться в наш мир, но герой-избранник, пройдя испытания, «аннулирует» роковой удар и сам становится королем иного мира. Заметим в скобках, что строгий дуализм двух миров — нашего и иного — вряд ли соблюдался и в древнекельтской литературе; на дихотомию двух миров накладывались представление о множественности миров и весьма противоречивый образ иного мира: равнины молодости и наслаждения, неисчерпаемые котлы с пищей, музыка яблоневых ветвей, но и войны, царство теней, сиды в холмах, «страна под волнами», островной элизиум. Между обоими мирами нет четкого противопоставления. Активная коммуникация между ними имеет место в ночь, на праздник Самайн под первое ноября, который является в известном смысле праздником духов (см.: Шестедт, 1940„ с. 67—71).

Собранная «кельтизирующими» медиевистами огромная масса фактов в общем и целом свидетельствует в пользу кельтского генезиса романов Артурова цикла. При этом следует различать возведение к кельтским корням на уровне отдельных мотивов, отдельных имен, жанровых истоков.(айтхеда, имрама, эхтра) и сложных сюжетных комплексов или глобальных моделей. Кроме того, необходимо отдифференцировать типологические аналогии с кельтским материалом, косвенно свидетельствующие о вероятности кельтского генезиса (но открывающие путь и для других архаических параллелей), от конкретного, так сказать материального, буквального выведения персонажей и эпизодов французских романов из определенных кельтских сюжетов и текстов.

Лумис и отчасти Маркс идут в основном вторым путем, пытаясь представить сюжеты французского рыцарского романа как плод непрерывной трансформации валлийских текстов или хотя бы имен и сюжетов, а валлийские — как результат превращения ирландских сказок и мифов. Так, например, Гавейн возводится к Кухулину, Ланселот — к Лугу, Персеваль — к Придери и Финну, король-рыбак — к Брану, а на более ранней ступени — к Нуаду или Мананнану, носительница Грааля — к олицетворению королевской власти и эпониму Ирландии, Грааль — к котлу Дагды, а кровавое копье — к копью Луга, демонические противники героев (особенно «красные» рыцари) — к Курой, вся история Грааля — к единому кельтскому мифу, Тристан и Изольда — к истории об изгнании сыновей Успеха и т. п. Такая прямолинейность даже с различными оговорками и альтернативными гипотезами несколько настораживает и понуждает к тщательной проверке установленных «кельтизирующими» филологами генетических связей и отношений.

Среди ученых-медиевистов оказалось достаточное количество скептиков, которым кельтская гипотеза не показалась достаточно убедительной. Такие скептики имеются даже в среде кельтологов.

В качестве примера укажем на выступление Кеннета Джексона на коллоквиуме о Граале в 1954 г. (Джексон, 1956), который не исключает некоего кельтского ядра в романах Круглого Стола, но предупреждает против трактовки всякой аналогии как генетического сродства, указывает на весьма поздние черты некоторых кельтских памятников, принимаемые за приметы древности (к таким поздним чертам он относит даже знаменитые ирландские магические запреты-предписания — гейсы), напоминает о международных влияниях на кельтскую традицию, протестует против возведения героев романов к героям сказаний о древних переселенцах, выступающим формально не как боги, а как квазиисторические «племена».

Разумеется, и точка зрения Джексона тоже может быть до известной степени оспорена. Поскольку «архаика» не может не вести к «древности», большое количество совпадений говорит о вероятности генетической связи, а относительно поздняя эвгемеризация ирландского пантеона признается большинством специалистов по мифологии (см.: Арбуа дю Жюбенвиль, 1884; Маркс, 1959; Шестедт, 1940). И хотя Джексон (Джексон, 1956, с. 217) считает нужным отметить, что история «большого дурня» в ирландской и шотландской традициях отчасти восходят к самому Кретьену, все же нам представляется более вероятным предположение о достаточно глубоких кельтских корнях для черт «дурачка» в образе Персеваля.

Наряду с кельтской гипотезой существуют и другие генетические теории, стремящиеся либо просто указать на дополнительные источники, либо доказать незначительность кельтского компонента в куртуазных романах бретонского цикла; указываются античные, христианские, восточные, фольклорные источники.

Выше мы коснулись вскользь влияния античного цикла французского средневекового романа на бретонский, излагали предположения о прямом обращении бретонских романов к античной традиции.

Издавна существуют теории восточного генезиса некоторых мотивов и сюжетов бретонского романа. Даже такие «классики» кельтской гипотезы, как Г. Шепперле и Р. Ш. Лумис, допускали, что образ второй Изольды восходит (через посредство трубадуров) к арабскому преданию о любви Кайса к Лубне; в этом предании фигурирует попытка женитьбы на второй Лубне (Лумис, 1970, с. 57).

Но существует и гипотеза о чисто восточном генезисе сюжета «Тристана и Изольды» в целом. Граф, Ценкер, Шредер, а вслед за ними и Галлэ (см.: Ценкер, 1910; Галлэ, 1974) обратили внимание на сходство персидского романического эпоса Гургани «Вис и Рамин» с романом о Тристане и Изольде.

В последнее десятилетие Галлэ аргументировал стройную гипотезу о возникновении сюжета Тристана и Изольды на основе проникшего через арабскую и провансальскую среду персидского сюжета о Вис и Рамине. Кельтские элементы трактуются Галлэ частично как мнимые, частично как ничего не значащая оболочка. По его мнению, общее с кельтскими образцами — только наличие любовного треугольника и пребывание в лесу (Галлэ, 1974, с. 90). Кое-что в кельтских «источниках» П. Галлэ считает «фольклоризмом» Тристана. Опираясь также на некоторые соображения Л. Н. Рингбома и А. В. Попа о персидских параллелях к Граалю, П. Галлэ (Галлэ, 1972) проанализировал роман Кретьена о Персевале в свете шиитской концепции скрытого имама, не настаивая, правда, на обязательном прямом заимствовании. Работы Галлэ„ сами по себе очень интересные и дающие широкую компаративистскую перспективу, трактуют, однако, пути заимствования чисто умозрительным образом и не опираются на убедительные исторические или филологические данные. Правда, Вольфрам фон Эшенбах в «Парцифале» ссылается на некоего провансальца Киота, изложившего историю Грааля по еврейско-арабскому источнику из Андалусии. Однако проведенные в этом направлении разыскания заставляют подозревать, что ссылки Вольфрама имеют характер мистификации (см.: Хатто, 1956). Что касается «Тристана и Изольды», то существование кельтского ядра этого романа можно считать доказанным, и предположения о каких-либо связях французского и персидского романов не могут изменить этого очевидного факта. В сборнике статей советских ученых «Тристан и Изольда» (1932) приводятся многочисленные восточные (а также античные и иные) параллели к сюжету «Тристана и Изольды», но на этом основании не делается попытка вывести из них генезис французского романа.

С книгами П. Галлэ перекликается диссертация П. Дюваль, возводящая сюжет и смысл «Персеваля» к восточной алхимии и отчасти к. шиитскбму мистицизму, воспринятому через посредство мосарабов Каталонии (Дюваль, 1975).

Христианская гипотеза ищет и находит в бретонском романе, и особенно в «Персевале» Кретьена де Труа, осколки христианских легенд, фрагменты церковного ритуала, описания священных церковных реликвий, отражения христианской символики и т. д. Иногда пытаются доискаться и до предхристианских религиозных ритуалов и символов — гностических, иудейских.

Крайняя точка зрения, сводящая все творчество Кретьена де Труа к христианским символам, относительно недавно была высказала Джоном Беднаром (Беднар, 1974). В основе многих образов Кретьена он видит значения, восходящие к литургии и Евангелию, а также к христианскому символическому перетолкованию Ветхого завета. Магистральный сюжет бретонских романов Кретьена трактуется Беднаром как история грешника, ищущего затем искупления. Соответственно белый олень в «Эреке и Эниде» рассматривается как Христос или душа, жаждущая бога, сами Эрек и Энида якобы воплощают Христа и Марию, возвращение Эрека к отцу возводится к библейской теме блудного сына, сад с joie de la cort — к Эдему, грубый крестьянин в «Ивене» связывается с дьяволом, бассейн относится к крестильной купели, лев воспринимается как христианский символ воскресения и т. д. Нельзя, конечно, исключить возможность ассоциаций с популярными библейскими образами и символами, но сведение генезиса романов Кретьена к этому слою сводит на нет все поле новых романических символов, открытых Кретьеном.

Большинство других авторов ограничиваются христианским истолкованием корней романа о Персевале и главным образом символических предметов в замке Грааля. Как известно, в романе Кретьена де Труа в замке короля-рыбака перед Персевалем проходит процессия: молодой человек держит блестящее копье, с которого стекает красная капля крови, красивая девушка несет чудесный сияющий сосуд из золота с вкраплением драгоценных камней — Грааль (graalk другая девушка проходит с серебряным блюдом (tailleor).

Грааль проносят при всякой перемене блюд и уносят в другую комнату, где, как потом выясняется, Грааль питает старого отца короля-рыбака, поскольку содержит гостию. Грааль называется святой вещью.

Согласно христианской гипотезе, Грааль трактуется как трансформация дароносицы, а серебряное блюдо — как дискосг т. е. блюдо для хлеба при причастии. Предполагалось, что у Кретьена Грааль уже тождествен чаше тайной вечери, в которую Иосиф Аримяфейский собрал кровь Христа, а копье тождественно копью Лонгина, римского центуриона, пронзившего тело умершего Христа (это копье было «найдено» в Антиохии в 1098 г.). Описанная Кретьеном процессия рассматривалась либо как причастие больного, либо как воспроизведение византийской православной литургии.

Э. Фараль считал Грааль у Кретьена блюдом, с которого Христос вкушал во время тайной вечери пасхального теленка, а процессию — символическим актом причастия, евхаристии, возобновляемым на пасху. Сторонники византийской гипотезы — Хайнцель, Аничков, Лот-Бородина, Бурдах и др.

Бурдах, например, описывает соответствующий византийский ритуал как жертвоприношение и аллегорию страстей Христа: священник ударяет гостию литургическим ножом (символ копья римского центуриона) и делает в евхаристическом хлебце символическую рану, произносит при этом стихи из Евангелия (от Иоанна 19:33-34), после чего выкладывает гостию на дискос; затем движется процессия — священнослужители с зажженными свечами, церковной чашей, дискосом, копьем, Евангелием, реликвиями (сам Бурдах сравнивал эту процессию с элевсинскими мистериями — Бурдах, 1938).

В рамках католической культуры М. Рок (Рок, 1956) трактует фигуры процессии в соответствии с миниатюрами из «Hortus deliciarum» (XII в.) и с изображениями страстей Христовых на витраже собора в Бурже и портале собора в Шартре. Он не только считает Грааль чашей с кровью Христа, копье — копьем Лонгина, а серебряное блюдо — дискосом, но и юношу, несущего копье, — Лонгином, а девушку, несущую Грааль, — самой церковью. М. П. Имбс (Имбс, 1956, с. 36—56) считает, что Грааль не имеет отношения к евхаристии, но является реликвией и что все группируется вокруг культа креста. Константинопольская: реликвия, паропсис тайной вечери (Евангелие от Матфея 26:23), у некоторых миниатюристов и витражистов (см. выше о гипотезе М. Рока) имеет форму Грааля.

С. Хофер (Хофер, 1954, с. 15—26) считает, что в основу романа Кретьена де Труа взят какой-то путеводитель по святьш местам с описанием реликвий и что этот путеводитель и был дан Филиппом Эльзасским Кретьену де Труа. Особняком стоят разные другие теории — например, X. Адольфа (Адольф, 1960) о том, что Грааль и серебряное блюдо, — символы Гроба Господня и камня, его прикрывавшего, что король-рыбак — иерусалимский король Балдуин IV, а его отец — Готфрид Бульонский; Амелии Кленке (Кленке, 1951) о том, что за королем-рыбаком скрывается пророк Илья, за отшельником — Иоанн Креститель, за девушкой из шатра — Дева Мария, и пр.; Л. Польмана (Польман, 1965) — о порождении символов романа о Персевале философией шартрской школы; Л. Ольшки (Ольшки„ 1966) — о якобы еретически-христианском содержании сюжета. М. Миша (Миша, 1952) настаивал на поздней дехристианизации легенды о Граале. Надо сказать, что задолго до Миша и других названных выше авторов акад. А. Н. Веселовский (см.: А. Н. Веселовский, 1900) считал сюжет Грааля плодом поздней «кельтизации» старинной христианской легенды, скорее всего возникшей в Сирии в VIII в. и имевшей первоначально иудео-христианскую или несторианскую окраску.

Не с чисто христианской, а с гностической и гностико-христианской средой, культивирующей вместе Адониса, Митру, Логос и Христа, связывала комплекс Грааля Дж. Уэстон (Уэстон, 1920). При этом она трактовала кровавое копье и чашу как: эротические символы (мужское и женское начала).