Средневековый роман: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Культ рыцарской чести, храбрости, великодушия, взаимопомощи был уже в «Амиране Дареджаниани». Здесь он сохранен и еще усилен. Афоризмы типа «Лучше славная смерть, чем постыдная жизнь» (строфа 780: Витязь в тигровой шкуре, пер. Иорданишвили, с. 187) чрезвычайно характерны для Руставели.

Однако чисто сказочные элементы у Руставели сокращены, даны более сдержанно, более рационально. Яркий пример — каджи трактуются в «Вепхис ткаосани» не как бесплотные духи (как в народных верованиях), а в качестве условного названия народности, которая славится колдовством. Фантастики в западном рыцарском романе значительно больше (это подчеркивает М. Баура; см.: Баура, 1955, с. 55), хотя и там имеется отчетливое стремление ее рационализировать. Все это, разумеется, не говорит о «реализме» Руставели (о чем часто толкуют исследователи; см., например: Барамидзе, 1966, с. 25); «реализм» — это вообще не метод средневековой литературы.

В «Амиране Дареджаниани» большое место занимает героическое сватовство. Этот мотив присутствует в «Вепхис ткаосани» имплицитно: героические поиски, осуществляемые Тариэлом и Автандилом, прямо не являются условием получения руки Нестан Дареджан и Тинатин, но все же связаны с этой целью. В «Вепхис ткаосани» в отличие от «Амирана Дареджаниани» этот мотив подчинен изображению любовных чувств и страданий.

Изображение любовных чувств, идеализация возвышенной любви и культ женщины, ее объекта, являются в «Вепхис ткаосани» новым по сравнению с более ранним эпическим памятником и составляет собственно романический слой. Любовные мотивы у Руставели, как уже упоминалось, определенным образом соотносятся с персоязычной традицией романов Гургани и Низами, но, по существу, интерпретированы несколько по-иному. Трактовка любви у Руставели полемична по отношению к Гургани, так как Руставели прославляет возвышенную любовь к противопоставляет ее чувственной, а Гургани практически изображает любовь чувственную; у Гургани — адюльтер, а у Руставели объектом любви являются царственные невесты, будущие жены героев. С другой стороны, любовная сублимация не достигает в романе Руставели такого суфийского аскетического пафоса, как в «Лейли и Меджнуне» Низами, хотя о любовных страданиях «миджнура» говорится у Руставели очень много.

Не следует забывать, что на мусульманском Востоке не могло быть культа женщины. Образ Ширин у Низами можно считать особым исключением, не случайно даже возникло предположение о том, что прообразом Ширин является царица Тамара (Нуцубидзе, 1967, с. 257), с чем, конечно, вряд ли можно согласиться.

Культ женщины имел место в Грузии (поклонение царице Тамаре ему тоже способствовало), грузинская церковь относилась к нему снисходительно, если только он не вел к внебрачной любви (см. об этом: Марр, 1910). Элементы любовной риторики имеются и в обращении Руставели к царице Тамаре.

На мой взгляд, здесь допустимо предположить придворную куртуазную условность. Сейчас никто всерьез не принимает легенду о романтической влюбленности Руставели в Тамару. Надо думать, что его отношения с царицей Тамарой не кардинально отличны от отношений Кретьена с Марией Шампанской. Кроме того, здесь, возможно, скрыто представление о связи любви и поэтического вдохновения.

Не могу никак согласиться с М. Баура, что в «Вепхис ткаосани» хотя и чувствуется влияние платонизма и арабской любовной поэзии, но совершенно нет условности куртуазной любви и что за всем стоит прежде всего личный опыт великой любви (в этом плане М. Баура сравнивает Руставели с Данте; см. Баура, 1955, с. 51—58). Утверждению М. Баура противостоит мнение К. С. Кекелидзе о существовании в грузинском обществе особого «института миджнурства» (Кекелидзе, 1939, с. 50), т. е. определенного социального статута для «влюбленных» рыцарей.

Мне представляется, что теория и практика любви в «Вепхис ткаосани» имеет отчетливую печать арабо-персидских влияний, но что своеобразное представление Руставели о любви и рыцарстве, в сущности, гораздо ближе к куртуазным идеалам западного средневековья в порядке «конвергенции» и что изображение любовных переживаний, так же как во французской куртуазной поэзии, не лишено известной условности, т. е. что личный опыт Руставели, каков бы он ни был, скрещивается в «Вепхис ткаосани» с уже ритуализованными светскими нормами поведения.

Остановимся подробнее на трактовке рыцарской любви у Руставели, поскольку изображение душевных переживаний, прежде всего любовных, действительно представляет собой важнейший аспект жанра романического эпоса.

Во вступительной части Руставели излагает нечто вроде теории любви, и эта теория неадекватно трактуется различными комментаторами.

Влюбленный должен «таить страдания», «искать уединения», «вдали млеть... пылать... терзаться», «сносить гнев», «питать страх, благоговение», «не должен никому открывать своего стремления», «страдание из-за нее должно казаться ему пиром» (там же, с. 10).

И наконец,

Перед нами нормативная этика и эстетика любви, целая программа любовного поведения, именно программа, а не просто выражение эмпирической стихийной большой любви поэта к конкретной женщине.

Последние строчки цитаты показывают, что влюбленность — необходимая черта рыцаря наряду с другими героическими и куртуазными качествами. Значит, «кма» должен быть «миджнуром», а «миджнур» должен быть «кма». Все это чрезвычайно напоминает представления, выработанные трубадурами и труверами, хотя, разумеется, речь не может идти о прямом влиянии романских литератур. От трубадуров и труверов в данном контексте Руставели отличает больший акцент на героических качествах рыцаря. Тут как раз можно сослаться на правильное замечание М. Баура, что у Руставели культ идеальной любви приспособлен к героическому взгляду (Баура, 1955, с. 57).

Сходство с провансальской доктриной еще больше бросается в глаза при знакомстве с формами поведения влюбленного рыцаря — с этой «любовью издалека», со скрыванием чувства от посторонних, терпеливого отношения к гневу дамы и т. п.

Представление о чистой, возвышенной любви, занимающей промежуточное положение между низменной чувственностью и божественной любовью, отталкивающейся от второй и подражающей первой, имеет яркую неоплатоническую окраску, как и другие средневековые теории любви как на Западе, так и на Востоке.

Заслуживает серьезного внимания утверждение С. Б. Серебрякова о близости взглядов Руставели на сущность любви к теории Ибн Сины, изложенной им в известном трактате о любви (см.: Серебряков, 1975). Неясно, был ли трактат Ибн Сины источником западных куртуазных концепций, но в отношении Руставели это кажется весьма вероятным. Напомню, что эстетический момент (эстетический характер созерцания, красота объекта любви, отчасти и субъекта) и установка на духовное единение (тела могут только сближаться, но не объединяться) имели место в арабо-персидских теориях любви и до Ибн Сины. Но Ибн Сина отошел от идеи решительного подавления низших сил души ради высших. Для него эти силы составляют иерархию и могут гармонично соотноситься между собой; под влиянием высших сил низшие формы облагораживаются и уподобляются высшим. Поиски союза не непосредственно с богом, а с субстанцией эманации отличают Ибн Сину от классического суфизма. Все это, в том числе противопоставление возвышенной и низменной любви, в соединении с идеей уподобления земной любви божественной и соучастия низших форм в высших находим у Руставели. Строка о трудности понимания божественной любви отчетливо отделяет Руставели от чисто суфийского полного растворения земной любви в божественной, от трактовки земной любви в качестве аллегории любви к богу и т. п. (ср. попытку Вахтанга VI трактовать подобным образом: Руставели, чтобы защитить его от обвинения в аморальности). Опять-таки создается впечатление, что, исходя из восточной традиции, Руставели приближался к идеалам, более светским, и более характерным для западной куртуазной литературы.

Я имею в виду именно классический этап в истории западной куртуазной литературы, а не ее позднее развитие, для которого характерны всяческое переплетение любви к возлюбленной и к богу, выдвижение на первый план христианской любви-милосердия и т. д. Вместе с тем я никак не могу согласиться с интерпретацией приведенных выше цитат как борьбы Руставели с теорией божественной любви, как выражения стремления реабилитировать полностью естественную земную чувственность и настойчиво противопоставить ее христианскому аскетизму на основе преодоления платонического идеализма в вопросах любви и искусства (см., например: Нуцубидзе, 1967, с. 257; Хидашели, 1962, с. 376, 383). Принятая нами интерпретация высказываний поэта о любви находит подтверждение и при рассмотрении поведения героев произведения.

Более высокое положение дамы по сравнению с рыцарем напоминает ситуацию, обыгрываемую в провансальской лирике (не исключено, что здесь как-то отражено соотношение царицы Тамары с ее мужем и соправителем Давидом Сосланом). Возлюбленный является вассалом своей дамы.

Тинатин говорит Автандилу:

Подобное соотношение героя и героини в общем чуждо персидской традиции.

Как властительница Тинатин дает Автандилу трудную задачу — разыскать «носящего тигровую шкуру», а Нестан Дареджан посылает Тариэла разгромить хатайцев. Она затем требует от него устранения хорезмского принца как нежелательного жениха. Здесь любовь и подчинение царевне как бы приходят в конфликт с вассальной верностью ее отцу — индийскому царю, но любви отдается предпочтение. Вассальное положение героев по отношению к их возлюбленным (отчасти представляющее реализованную куртуазную метафору) сочетается, однако, с перспективой брака. Соединение жены (невесты) и дамы в одном лице, как мы знаем, чуждо провансальской поэзии, но осуществляется в большинстве романов Кретьена, с которым Руставели здесь отчасти сходен. Любовь, в значительной мере управляющая действиями героев, изображается как возвышенная, идеальная, платоническая. Ни о каких чувственных радостях героев и их возлюбленных нет речи на протяжении всего повествования, включая описание свадьбы героев. В этом смысле Руставели скромнее, чем Кретьен или Тома. С этих позиций он, несомненно, отталкивается от хорошо ему известного произведения Гургани.

Чувственная любовь и адюльтер фигурируют только в одном эпизоде и заведомо в низком «жанровом» плане (никак не могу согласиться с апологетической интерпретацией эпизода К. Дондуа; см.: Дондуа, 1938, с. 25): Автандил уступает влюбленной в него жене купца Фатьме нехотя, только в интересах поисков пропавшей Нестан Дареджан. При этом, что очень существенно, истинный социальный статут Автандила до поры до времени остается скрыт от Фатьмы, так как он выдает себя за купца.

«Жанровый» колорит эпизода только оттеняет идеальную любовь Автандила к Тинатин и Тариэла — к Нестан Дареджан в «верхнем ярусе» повествования. Возвышенная любовь по самой своей природе вдохновляет героев на подвиги.

Идея облагораживающей силы любви соответствует как идеалам провансальских трубадуров или Кретьена, так и точке зрения Низами. Связь рыцарской любви и рыцарской активности у Руставели выражена крайне непосредственно, любовь и подвиги неразрывны и не могут существовать друг без друга. Тинатин и Нестан Дареджан прямо посылают своих возлюбленных на подвиги, а любовный пыл помогает витязям выполнить трудную задачу. Тут задавание сказочных трудных задач женихам прямо используется для иллюстрации благотворности куртуазной любви. Автандил не без основания боится упреков в трусости со стороны Тинатин, если он вернется домой, не сумев помочь Тариэлу. Нестан Дареджан не хочет простить Тариэлу его мнимую слабость (якобы готовность отдать ее хорезмскому принцу), пока не убеждается в неосновательности своих подозрений. Весьма отдаленное сходство существует между этим эпизодом и такими моментами у Кретьена, как озабоченность Эниды бездействием Эрека или гнев Гениевры на минутное колебание Ланселота перед тем, как сесть в тележку карлика.

В отличие от Руставели у Кретьена и Низами героини не только не предлагают героям «трудных задач», у них обоих: любовь не непосредственно и не сразу становится источником рыцарской доблести, а лишь преодолевая известное «трение» между героем и героиней, возникающие на первых порах противоречия.

Когда Нестан Дареджан пишет Тариэлу:

то может показаться, что и здесь имеется противоречие междулюбовью и рыцарством. Однако данное противоречие с самого начала является мнимым в силу как этой принципиальной неотделимости, неразложимости непосредственного куртуазного единства любви-подвига, так и потому, что причины любовных; страданий остаются внешними, главная причина — разлука, как в греческом романе.

Герои «Вепхис ткаосани» отличаются большой чувствительностью, легко предаются слезам, теряют сознание, разражаются страстными жалобами или хвалой своим возлюбленным. Это внешние признаки того, что в эпическом герое скрыт «внутренний человек». Руставели охотно и часто описывает любовные страдания и любовное неистовство героев, которых сжигает внутренний огонь (образ «огня» имеет, вероятно, неоплатоническое происхождение). Кто не был миджнуром, кого не сжигал огонь? (Строфа 864: там же, с. 182)