Осень Средневековья. Homo ludens. Тени завтрашнего дня: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Когда прежние духовные течения нарушали вассальную верность инструменту логики – разуму, то всегда исключительно ради сверхразумного. Культура, желающая сегодня задавать тон, отказывается не только от разума, но и от интеллигибельного вообще, и именно ради недоразумного, ради влечений и инстинктов. Она выбирает волю, однако не волю Дунса Скота, которая его устремляла к вере, но волю к земной власти; выбирает «бытие», «кровь и почву»19* вместо «познания» и «духа»6.

Остается пока что открытым вопрос, в какой степени неизбежное признание der Seinsverbundenheit, Situationsverbundenheit [бытийственной обусловленности, ситуативной обусловленности] мышления способствовало прояснению культурного сознания – и в какой степени оно, будучи принято как исключающее все прочие, могло быть прелюдией заката культуры.

XI. Культ жизни

Новым ученым словечком, модным в образованных кругах, без сомнения, будет «экзистенциальный». Оно все чаще мелькает у любителей бросаться словами и скоро станет достоянием самой широкой публики. Если раньше автор, дабы убедить читателей в том, что он больше смыслит в неких вещах, чем его сосед, довольно долго говорил «динамичный», то теперь это будет «экзистенциальный». Слово послужит ему средством, чтобы еще более торжественно отвергать дух, выражением презрения ко всему, что есть знание и истина.

Высказывания, которые еще до сравнительно недавнего времени считались слишком уж несуразными даже для того, чтобы казаться смешными, теперь можно слышать на съездах ученых. На конгрессе филологов в Трире в октябре 1934 г., по сообщениям газет, один из выступавших заявил, что от науки нужно требовать скорее «отточенных мечей», а не истины. Когда другой выступавший не проявил должной почтительности к некоторым вопросам толкования национальной истории, председатель упрекнул его за «недостаток субъективности». И это на научном конгрессе!

Так далеко зашло дело в просвещенном мире. Не следует полагать, что упадок способности суждения ограничивается странами, где восторжествовал крайний национализм. Видящий то, что происходит вокруг, постоянно замечает, что у образованных людей, большей частью у молодежи, проявляется определенное равнодушие к доле истинности в образах их идейного мира. Такие категории, как вымысел и история, в простом, общеупотребительном значении этих слов, уже утратили отчетливые различия. Больше не интересуются, можно ли проверить материал духовного свойства на предмет его истинности. Взлет понятия миф – знаменательный пример всего этого. Принимают как данность некий образ, в котором сознательно допускают элементы желания и фантазии, но который тем не менее провозглашают «былой реальностью» и возвышают, превращая в путеводную нить жизни, тем самым безнадежно смешивая сферы знаемого и желаемого.

Как только «seinsverbundene» [«бытийственно обусловленное»] мышление хочет выразить себя в слове, между логическими аргументами, без всяких помех со стороны критики, проскальзывают фантастические метафоры. Если жизнь не находит выражения в понятиях логики (с чем каждый вынужден согласиться), то, чтобы выразить нечто большее, чем позволяет нам логика, слово дают поэту. Так было с тех пор, как мир узнал искусство поэзии. Но по мере того как развивалась культура, становилось отчетливее различие между мыслителем и поэтом, и за каждым из них была оставлена его область. Язык нынешней философии жизни возвращается к примитивной стадии и не знает удержу в используемой им поразительной мешанине средств логики и поэзии. В числе этих последних именно метафора крови получает наибольшее распространение. Поэты и мудрецы разных народов и поколений охотно прибегали к образу крови, чтобы метко выразить в одном слове самоё суть жизни. Хотя, взятые абстрактно, и другие телесные соки могут точно так же внушать мысль о родстве и наследственности, в крови видели, слышали, ощущали ток жизни, жизнь уходила вместе с вытекающей кровью, кровь означала мужество и борьбу. Образ крови издавна наделяли священным значением, именно он стал выражением глубочайшей божественной тайны. В то же время он оставался содержательным понятием в повседневном речевом обиходе. Разве не сверх меры мифологично, когда на наших глазах метафора крови вновь входит в юридическое кредо крупного современного государства20*, и министр, вводя новое уголовное право, так говорит о крови, что и средневековый феодализм не мог бы претендовать на подобную образность?

Иерархия крови и духа сторонниками философии жизни выстроена в обратном порядке. Я нашел такое высказывание Р. Мюллер-Фрайенфельса7: «Сущность нашего духа – не в чисто интеллектуальном познании, но в его биологической функции как средстве поддержания жизни». И невозможно отважиться заявить, что такова именно сущность крови!

Одержимость жизнью, если придерживаться терминологии ее пророков, следует рассматривать как проявление чрезмерного полнокровия. Современное общество благодаря техническому совершенствованию бытового комфорта, всевозможным мерам повышения безопасности, возросшей доступности всякого рода удовольствий, продолжительно возрастающему и еще сохраняющемуся процветанию достигло такого состояния, которое древняя медицина могла бы обозначить как πληθώρα21* (плетóра). Духовно и материально мы уже давно живем в изобилии. Мы так носимся с жизнью, потому что она стала для нас чрезвычайно удобна. Постоянно обостряющиеся возможности восприятия, легкость духовного общения вносят в жизнь силу и дерзновение. Более чем до середины XIX столетия также и состоятельные люди на Западе гораздо чаще и непосредственнее соприкасались со скудостью существования, чем привыкли мы, считая к тому же, что так оно и должно быть. Еще наши деды могли лишь в очень ограниченной степени заглушать боль, лечить раны или переломы костей, защищаться от холода, рассеивать тьму, общаться с другими лично или по почте, в должной мере поддерживать чистоту тела, избегать вони и нечистот. Человек постоянно ощущал со всех сторон природные ограничения земного благополучия. Действенные усилия техники, гигиена и улучшение санитарного состояния среды избаловали человека. Он утратил добродушное смирение, привычку к каждодневной нехватке удобств – урок предшествующих поколений. И одновременно подвергся опасности утратить также способность наивно принимать счастье жизни, когда оно выпадало ему на долю. Жизнь сделалась слишком легкой. Моральная опора оказалась слишком слабой, чтобы нести все эти богатства.

В отношении прежних культурных периодов, христианских или мусульманских, буддистских или каких-либо еще, всегда приходится иметь дело со следующим противоречием. В принципе ценность земного счастья отрицалась по сравнению с небесным блаженством или растворением во Вселенной. Но поскольку названные религии все же признают относительную ценность этого мира, то, приняв это однажды, они не оставляют или почти не оставляют места для забвения дарованных Богом жизненных ценностей: ведь это было бы неблагодарным отказом от Его милостей. И именно эта столь хрупкая достижимость каждой толики земных радостей поддерживала представление об их ценности. Решительная ориентация на потустороннее могла приводить к отрицанию мира, но не допускала Weltschmerz [мировой скорби]^22*.

Также и в наши дни мы сталкиваемся с противоречиями в этой области, но с совершенно иными, чем прежде. Первое из них заключается в том, что увеличение безопасности, досуга и возможностей получения удовольствий, вкратце – надежности жизни, с одной стороны, расширило границы всех форм жизнеотречения: философского отрицания ценности жизни, чисто эмоционального сплина или пресыщенности жизнью. С другой стороны, это позволило укорениться всеобщему сознанию права на земное счастье. К жизни стали предъявлять требования. К этому противоречию присоединяется и другое. Амбивалентное отношение, нерешительное в выборе между наслаждением жизнью и ее отрицанием, присуще исключительно индивидууму. Общество же, напротив, без колебаний и убежденней, чем раньше, принимает земную жизнь как предмет всех надежд и свершений. Поистине культ жизни утверждает себя повсюду.

Остается серьезный вопрос, может ли вообще удержаться высокий уровень культуры без определенной степени ориентации на смерть. Такую ориентацию знали все великие культуры, известные нам в прошлом. Есть признаки, что философская мысль уже нащупывает этот путь. И тем самым будет находиться в согласии с течениями, которые воодушевляют философию жизни, поскольку логично, что теория, ставящая существование выше познания, также и конец существования включает в свое целеполагание.

Странное время. Разум, который некогда боролся с верой и полагал, что сокрушил ее, должен теперь, дабы избежать краха, искать прибежища в вере. Ибо лишь на неослабном, непоколебимом фундаменте живого метафизического сознания абсолютное понятие истины, с вытекающими из него всецело действенными нормами морали и справедливости, будет защищено от нарастающего потока инстинктивного напора жизни.

Поразительная слепота! Нападают на знание и понятия, но при этом всегда средствами полузнания и ложных понятий. Чтобы доказать непригодность средства познания, нет иного способа, кроме как обратиться к другому знанию, отличному от того, которое отвергают. Действительность и сама жизнь остаются безмолвными и непроницаемыми. Все высказываемое включает в себя некое знание. Даже поэзия, которая наиболее страстно стремится достичь непосредственного соприкосновения с жизнью (я думаю здесь об Уитмене и о некоторых стихотворениях Рильке), остается духовной формой, остается познанием. Кто хочет всерьез опираться на антиноэтический принцип, должен отказаться от речи.

Философия, которая, предваряя обоснование своей истинности, объявляет себя зависимой от определенной жизненной формы, которой она служит, на самом деле совершенно не нужна представителям этой жизненной формы, а для остального мира вообще не представляет никакой ценности. Она служит лишь для подкрепления уже признанного. Для чего же, если здесь и речи нет о познании, государство полагает необходимым впрягать впереди или позади своей триумфальной колесницы мыслителей, чтобы они доказывали его ценность? Дайте им супружеское ложе, лопату, форменную фуражку.

XII. Жизнь и борьба

Жизнь – это борьба. Такова старая истина. Христианство знало ее во все времена. Ее действенность в качестве начала, истока культуры заключена в нашей предпосылке, что всякая культура содержит в себе стремление. Всякое стремление есть борьба, то есть приложение воли и всех сил для преодоления препятствий, которые противодействуют достижению цели или встречаются на пути к ней. Вся терминология, касающаяся душевной жизни человека, располагается в домене борьбы. Одним из существенных признаков живого организма является то, что он в определенной степени оснащен для ведения борьбы. Уже чисто биологическое представление говорит: «Жизнь – это борьба». Понятно, что теория, которая все подчиняет настояниям жизни, ни за какую другую истину не ухватится в качестве лозунга столь жадно, как за эту. Но как она ее понимает?

Христианское учение, исходя из своей сущности и целевой установки, указало зло в качестве объекта, с которым нужно бороться. Зло было отрицанием всего, что сообщается в Откровении как Божья воля, мудрость, любовь, сострадание и в качестве таковых осознается душой отдельного человека. Именно здесь, в последней инстанции, расположено поле битвы, где может и должно даваться сражение: самим человеком, против зла, внутри самого себя. Но по мере того как знание о добре и зле, истине и лжи сформировывалось в Церкви, общине или у земной власти, борьба со злом делалась экстенсивной и направлялась вовне. Борьба со злом стала христианским долгом. Трагизм земного существования, состояние «переплетения и смешения» civitas Dei и civitas terrena23*, которое будет длиться, доколе существует мир, превратили историю христианства, то есть народов, исповедующих Христа, в нечто совершенно иное, нежели триумфальное шествие христианства. Власть, которая сообщала пароль для распознавания тех, кто суть носители зла, попеременно была властью теологических, в своем догматическом упорстве озлобленных, партий; властью варварских государств; борющейся за свое существование Церкви; народов, с их пылкой верой и необузданными желаниями; правительств, втянутых в гущу церковных конфликтов. Но куда бы мы ни устремили свой взор: на церковные Соборы прошлого времени, на крестовые походы, на борьбу между императором и папой или на религиозные войны – неизменно оказывается, что корнем вражды был вопрос понимания истины и лжи, добра и зла. И эта убежденность лежала также в основе решения о том, какие именно средства дозволены христианам в их борьбе. В границах христианства компасная стрелка могла указывать долг на шкале совести, которая простиралась от полного непротивления – до ратного дела.

Если проверить содержание нынешних ходячих убеждений в отношении добра и зла с христианской или даже с Платоновой точки зрения, окажется, что теоретически самые основы христианства отброшены в гораздо большей степени, чем кажется исходя из их официальных или полуофициальных низложений. Вопроса, насколько это справедливо также для индивидуального сознания, мы пока что касаться не будем. Известно, что в общественном понимании гражданских обязанностей представления о безусловном добре и безусловном зле занимают не слишком большое место. Понятие борьбы в жизни для многих переместилось из области индивидуальной совести в область общественной жизни, притом что этическое содержание понятия борьбы в значительной степени улетучилось. Жизненная борьба, которую многие признают как судьбу и долг, представляется им почти исключительно борьбой определенной общности за определенное общественное благо, то есть культурной задачей. Следовательно, борьбой против определенных общественных зол. В осуждении этих зол может присутствовать искренняя нравственная убежденность, например, в отношении преступности, проституции, пауперизма. Но чем больше данное зло затрагивает общественное благо как таковое – например, экономическая депрессия или политические неурядицы, – тем больше понятие зла редуцируется до понятия внутренней слабости, которую нужно преодолеть, и внешнего противодействия, с которым нужно бороться.

Поскольку, однако, человек, даже если он отбросил все моральные нормы, проявляет склонность к моральному негодованию и осуждению других, то к подобному понятию обидной слабости либо противодействия всегда примешивается некий остаток отвращения к злу, вызывая путаницу, приводящую к тому, что любое противодействие сразу воспринимают как зло.

Противодействие, от которого якобы страдает общество, оказывают главным образом другие группы людей. Жизненная борьба как общественный долг становится борьбой людей против людей. Эти другие, против которых ведется борьба, теоретически не выступают больше как носители зла. В борьбе за власть и благополучие они только соперники либо экономические или политические поработители. Другие, таким образом, в зависимости от точки зрения субъектной группы, суть конкуренты, владельцы средств производства, носители нежелательных биологических качеств или просто родственные или неродственные соседи, стоящие на пути расширения власти. Во всех этих случаях моральное осуждение само по себе нисколько не связано с желанием сражаться, покорять, изгонять, отчуждать собственность или истреблять. Но человеческая натура слаба, хотя за героическим язычеством и отказываются признавать эту слабость. Так что ко всякой готовности к борьбе с врагами присовокупляется ненависть, которую должно было бы вызывать только зло.

Все эти психологические реакции, коим подвержены массы, одурманивают общество, которое ищет или страшится борьбы. И прежде всего фатально действует пагубный страх перед надвигающейся издалека неизвестностью. Чем сильнее техническая оснащенность, чем оживленнее в целом контакты причастных сторон, тем сильнее опасность, что, несмотря на желание избегать крайностей, из-за страха разразится внешнеполитический конфликт в той стремительной и в конечном счете нецелесообразной форме, которую мы называем войной.

Честь солдату на поле брани. В невзгодах и тяготах боевых действий он вновь обретает все ценности наивысшей аскезы. Ненависть для него исключена. В постоянной и спокойной готовности к полному самопожертвованию, в абсолютном подчинении не им самим поставленной цели свершает он свое дело, которое приводит к наивысшему раскрытию его нравственных качеств⁸.

Но можно ли сам факт безгрешности солдата расширить до признания безгрешности вражды между государствами, то есть до признания того, что государство имеет полное право вести войну за свои интересы? – Этого хочет политическая теория, которую исповедуют теперь в Германии почти без исключения: как мыслящие, так и действующие. Наипростейшим образом она исключает из отношений государств друг с другом всякий элемент человеческой злобы.

В дополнение к этому остается еще только соорудить априорное суждение, ставящее Государство в качестве самостоятельного равноценного объекта рядом с основами истины и добра. С немалой долей красноречия и изощренности проделывает это авторитетный специалист в области государственного права Карл Шмитт в своей брошюре Der Begriff des Politischen9 [Понятие политического]. Вот его доводы: «Die eigentlich politische Unterscheidung ist die Unterscheidung von Freund und Feind. Sie gibt menschlichen Handlungen und Motiven ihren politischen Sinn; auf sie führen schließlich alle politischen Handlungen und Motive zurück… Insofern sie nicht aus andern Merkmalen ableitbar ist, entspricht sie für das Politische den relativ selbständigen Merkmalen anderer Gegensätze: Gut und Böse im Moralischen, Schön und Häßlich im Ästhetischen, Nützlich und Schädlich im Ökonomischen. Jedenfalls ist sie selbständig…» [«Собственно политическое различение – это различение между друг и враг. Оно придает людским действиям и мотивам их политический смысл; к нему сводятся в конечном счете все политические поступки и мотивы… Поскольку оно не вытекает из других признаков, для сферы политического оно соответствует относительно самостоятельным признакам других оппозиций: добра – и зла в сфере морального, прекрасного – и безобразного в сфере эстетического, полезного – и вредного в сфере экономического. В любом случае оно самостоятельно…»]

В выдвижении политического как самостоятельной категории мы имеем дело, очевидно, с явным и к тому же implicite[50] принимаемым petitio principii^24*, то есть с поиском некоего начала. И именно начала, которое никто, чье мировоззрение хоть сколько-нибудь соприкасается с Платоном (несмотря на его возвеличение понятия πολιτεία^25*), христианством или Кантом, не склонен будет принять, так сказать, не торгуясь.

Если бы можно было принять, что противоположность друг – враг вообще равнозначна другим, упомянутым выше, тогда действительно само собой вытекало бы, что в сфере политического, где эта противоположность весьма существенна, соотношение друг – враг первенствует в ряду всех прочих противоположностей. В конце первого раздела читаем: «Die Selbständigkeit des Politischen zeigt sich schon darin, daß es möglich ist, einen derartig-spezifischen Gegensatz wie den von Freund und Feind von andern Unterscheidungen zu trennen und als etwas Selbständiges zu begreifen» [«Самостоятельность в сфере политического проявляется уже в том, что такого рода специфическую противоположность, как противоположность друг – враг, возможно отделять от других различений и постигать как нечто самостоятельное»]. Не переоценивается ли здесь выносливость логического аргумента как такового, напоминающая детские годы схоластики? Не движется ли мысль весьма изощренного юриста с самого начала в circulo vitioso [порочном круге] в буквальном смысле слова?

Автору брошюры не трудно было бы избавить понятие враг от морального привкуса, понимая его как πόλεμος, hostis [противник], а не как ἐχῠρός, inimicus [ненавистник]10. Совершенно справедливо указывает он на то, что в Мф. 5, 44 и Лк. 6, 27 сказано не «diligite hostes vestros» [«любите супротивников ваших»], но «diligite inimicos vestros» [«любите ненавистников ваших»]. Совершенно справедливо также, что в практике христианства, во все времена его существования, понятие hostes, открытые враги, было хорошо известно и признано и что вышеупомянутое библейское изречение не касается политической ситуации. Но правомерно ли ставить враждебные отношения в политике (ясно, что в этом случае друг не обозначает, собственно говоря, ничего позитивного) в один ряд с истинно – неистинно, хорошо – плохо, остается вопросом, на который, независимо от принятия или непринятия христианского принципа, ответ должен быть отрицательным.

Ясно, что логичнее было бы вместо отношения друг – враг взять отношение более слабый – более сильный. Ибо друг в этом противопоставлении ничего не означает, а враг – только противника. Ведь равенства сил в конце концов не будет ни в каком военном противостоянии. Сам этот тезис заключает в себе безоговорочное признание права сильного.

Но посмотрим, какова же позиция автора. Согласно принятой им точке зрения, предоставление решения конфликта между двумя государствами третьей стороне должно быть отвергнуто как неоправданное, глупое и бесполезное11. Только самому государству, то есть в принципе всякому государству, дано абсолютное право решать, когда и как сразиться с врагом12. И вероятно, как следствие, решать и кто этот враг. А также, как можно предположить, решать, является ли сам политически выступающий субъект государством, то есть обладает ли он правом иметь врага. Здесь мы наталкиваемся на препятствие, всех последствий которого автор, вероятно, не предусмотрел, во всяком случае, не коснулся. Правомочна ли группа, желающая стать политически независимой, вести себя политически? А как быть с членами союза государств, с партией или классом, который требует предоставить ему бразды правления в государстве? Вряд ли могут быть здесь иные последствия, нежели те, что во всех этих случаях сообщество, которое рвется к борьбе, само будет определять характер своей политичности. Таким образом, непосредственно за независимостью политического стоит признание анархии.

[50] Скрытно, подразумеваемым образом (лат.).