История западной философии. Часть I. Античность. Средневековье. Возрождение: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Человек познаёт потому, что существует истина, что эта истина существует в человеке и эта истина освещает человека своим собственным светом. Августин с одобрением отзывался о плотиновской метафоре: наша душа подобна Луне, светящей отраженным от Солнца светом. Августин считает, что наша душа освещается Божественным светом так же, как Луна освещается Солнцем. Эта концепция получила название иллюминизма. Душа освещается светом истины, исходящим от Логоса, в силу чего она и получает способность познавать истину и вообще мыслить, потому что способность мыслить означает способность приобщиться истине.

Кроме того что Бог есть истина, Он, по Августину, есть и бытие. Он не имеет в себе никакого небытия, Он вечен, не изменяется, не уничтожается и всегда подобен только Себе. Все то, что изменяется, причастно бытию, но не есть собственно бытие: «Ибо будучи высочайшей сущностью, т. е. обладая высочайшим и неизменяемым бытием, Бог дал бытие тем вещам, которые сотворил из ничего; но бытие не высочайшее, каким представляется Он сам, а одним дал большее, другим — меньшее и таким образом распределил природы существ по степеням. Ибо как от мудрствования получила название мудрость, так от существования (еssе) называется сущность (essentia)»[184].

Материальный мир и душа изменчивы, следовательно, они причастны небытию. В этом Августин видит свидетельство того, что наш мир был сотворен Богом из небытия, которое некоторым образом присутствует в мире. Поэтому в нем не все истинно, абсолютная истина есть только в Боге. Ведь для Августина быть и быть истиной — одно и то же.

В Боге все действительно, все существует, в Нем нет изменений, поэтому и нет времени; в Нем и прошлое, и настоящее, и будущее. В материальном же мире существует и действительное и возможное. Источником возможности, по Августину, является материя (здесь он вновь следует учению Аристотеля).

Поскольку бытие существует всегда, оно неделимо, значит, нематериально и непространственно. Таким бытием является только Бог.

В учении о Боге как бытии и истине видно еще одно несогласие Августина с философией Плотина. По Плотину, Бог (если понимать под Богом плотиновское Единое) существует выше истины и выше бытия. Августин же утверждает, что Бог есть истина, и бытие, и благо. Августин объединяет плотиновские характеристики Ума (умопостигаемость, бытие, вечность, истина, красота) и характеристики Единого (простота, благость и единственность).

Однако здесь можно столкнуться с одной трудностью. Обычно считается, что бытие и существование — это одно и то же. Следовательно, если мир существует, то он есть бытие. Бог тоже есть бытие. Но поскольку Бог творит мир из небытия, то получается, что или небытие существует (что парадоксально), или что Бог должен творить мир из Себя (что противоречит Священному Писанию). Поэтому великие отцы-каппадокийцы, Дионисий Ареопагит и другие отцы Церкви утверждают, что Бог выше бытия. Лишь будучи сверхсущностным, Он может сотворить бытие из небытия.

Августин утверждает другое: Бог — это и есть бытие, «высочайшее и неизменяемое бытие»[185], Бог Сам сказал, что Он есть Сущий: «И кто же больший, как не Тот, Кто сказал слуге Своему Моисею: Я есмь Сущий (Исх. 3, 14) … и потому это единственно неизменяемая субстанция»[186]. Сотворенный Им мир — это не совсем бытие, неистинное бытие, смесь небытия и бытия. Ведь небытие, из которого мир сотворен, остается в нашем мире. Оно остается источником непостоянства, временности этого мира, лжи и зла, существующих в нем. Бог же есть вечная и неизменная природа, которая имеет «в самом Себе причину бытия, как сказано Моисею: „Я есмь Сущий“ (Исх. 3, 14), т. е. сущий совсем иначе, чем существует все прочее, Им сотворенное, поскольку существует истинно, изначально и неизменно, не переходит ни во что, Им сотворенное, и все имеет в Себе как Самосущий; Он не сотворил бы ничего, если бы не созерцал, не созерцал бы, если бы не имел, не имел бы ничего до сотворения, если бы не имел так, как существует Он сам, несотворенный»[187].

Однако то, что Августин считает Бога бытием и истиной, не означает, что он считал Бога познаваемым, и не делает его богословие катафатическим, в отличие от апофатики восточных отцов. И Августин, и отцы-каппадокийцы признают сущностное отличие Творца от твари. Просто каппадокийские отцы понимают бытие по-аристотелевски, как мир чувственный, материальный, и поэтому Творец этого мира должен возвышаться над бытием, быть сверхсущностным. Блж. Августин понимает бытие по-платоновски, как вечный и неизменный мир, а вечным может быть только Бог. Материальный мир — это неистинное бытие, «мир теней». Поэтому богословие Августина столь же апофатично, как и богословие восточных отцов Церкви, просто различные философские установки приводят к различному пониманию одних и тех же терминов: если для каппадокийцев бытие — это мир материальный, то для Августина это мир божественный.

Таким образом, бытие существует лишь у Бога, все остальное имеет частичную причастность бытию. Бытие, т. е. Бог, есть чистая форма; чувственный мир есть соединение формы и материи. Материальные предметы изменяются во времени и пространстве, истинное бытие не изменяется вообще. Но есть еще духовные предметы, которые изменяются только во времени (наша душа). Поскольку душа изменчива, то и она причастна в некоторой степени небытию, поэтому и она также сотворена из небытия. Это объединяет нашу душу с материальным миром, а отличает ее то, что изменение ее происходит только во времени, а не во времени и пространстве, как у материальных предметов.

В отличие от Бога, мир и душа изменяются, поскольку существуют во времени. Проблема времени для Августина — одна из основных, ей он посвящает практически всю одиннадцатую книгу «Исповеди». Начинает он с ответа на очень популярный вопрос противников христианского учения о сотворении мира Богом: что делал Бог до того, как создал небо и землю? Ведь если в Боге появилось желание сотворить мир, значит, в Нем ранее этого желания не было. Получается, что в Боге произошло изменение, что противоречит понятию о вечной и неизменной божественной субстанции. Если Бог ничего не делал до того, как создал небо и землю, то Он не может быть назван в абсолютной мере Богом, ибо Он бездействовал; а если Он что-то делал, то почему тогда не творил?

На это Августин пишет: «Я отвечу не так, как, говорят, ответил кто-то, уклоняясь шуткой от настойчивого вопроса: „приготовлял преисподнюю для тех, кто допытывается о высоком“. Одно — понять, другое — осмеять. Так я не отвечу»[188]. Согласно Августину, человек существует во времени, поэтому подняться над временем и понять Бога, существующего в вечности, он не может. Творя мир, Бог одновременно творит и время. Поэтому спрашивать, что было до того, как Бог сотворил мир, неправильно, ведь до мира не было времени[189]. Время неотделимо от мира, является его свойством. Более того, Бог выше времени, Он существует в вечности, поэтому в отношении Бога этот вопрос также бессмыслен.

Но Августин не останавливается на этом и задает вопрос: что такое время? Вопрос этот непустой и неслучайный, потому что если мы пытаемся понять изменчивость мира и души (а душа, как мы помним, в первую очередь интересует Августина), то мы обязаны познать время, в котором душа и мир существуют.

Вопрос о существовании времени сам по себе необычен. Ведь о существовании чего-то говорится всегда как о существовании во времени, чаще всего — в настоящем. Но как говорить о существовании времени? Время существует во времени?!

Августин указывает, что, по всеобщему мнению, время состоит из трех частей: прошлого, настоящего и будущего. Но возникает парадокс: прошлое уже не существует, будущее еще не существует, а настоящее переходит в прошлое и поэтому тоже стремится исчезнуть. И тем не менее познать можно только настоящее. Но где это настоящее? Может быть, настоящим для нас является настоящий год? Но в нем тоже есть и прошлое и будущее. Поэтому же не может быть настоящим ни месяц, ни день, ни час, ни даже минута, ведь и в них тоже можно найти и прошлое и будущее. «Настоящим можно назвать только тот момент во времени, — пишет Августин, — который невозможно разделить хотя бы на мельчайшие части, но он так стремительно уносится из будущего в прошлое! Длительности в нем нет»[190]. В конце концов мы приходим к некоторому моменту, к временнóй точке настоящего. Но как только мы пытаемся этот момент настоящего схватить, его уже нет — оно стало прошлым.

Таким образом, о существовании времени можно говорить лишь в аспекте настоящего. И прошлое и будущее существуют лишь как то, что мы в настоящий момент представляем — или вспоминаем, или предвидим. Поэтому Августин утверждает: можно сказать, что существует лишь настоящее, а о прошлом и будущем можно говорить лишь как о настоящем прошедшего и настоящем будущего. Все существует в настоящем: прошлое существует в памяти, а будущее — в предчувствовании. Мы видим в памяти прошедшие события, мы «видим» события будущие. Но увидеть можно только то, что есть, а то, что есть, это уже не будущее и не прошлое, а настоящее. Следовательно, и будущее и прошлое, если они существуют, существуют в настоящем. Как о грядущем восходе солнца мы судим о появившейся заре, так же и о будущем мы судим по тому, что существует настоящее. Поэтому правильнее говорить не о прошлом, настоящем и будущем, а о настоящем прошедшего, настоящем настоящего и настоящем будущего. И существуют они только в нашей душе: настоящее прошедшего существует в памяти, настоящее настоящего в непосредственном созерцании, настоящее будущего — в ожидании. Августин приходит к выводу: время существует лишь в нашей душе.

Некоторые философы говорят, что время есть движение — в частности, движение звезд. Августин не согласен с таким положением, ибо движение и существует, и мыслится во времени, а не наоборот — время в движении. Мы знаем, что движение звезд может быть или быстрым, или медленным, а для этого должен существовать некий критерий. Поэтому не движение есть время, но движение существует во времени.

Неменьшая проблема возникает и в отношении измерения времени. Как можно измерить то, чего уже нет (прошлое), то, что еще не наступило (будущее), и то, в чем нет длительности (настоящее)? И чем измерять время? Для измерения длины есть мера длины — метр или фут, также имеющая длину; для измерения веса есть мера веса — грамм или фунт, также имеющие вес. А чем измерить время? Длиной пути, прошедшего стрелкой циферблата или солнцем по небосводу? Но можно ли измерять время расстоянием? Расстоянием можно измерить подобное себе, т. е. длину. Так и время — его можно измерять лишь временем; но как это возможно? Каков временной эталон времени? Ведь он должен иметь длительность, а значит начало его находится в прошлом, которого уже нет, а конец скрывается в будущем, которого еще нет? Что же это за эталон, имеющий несуществующие границы? Возникает запутанная ситуация. Блж. Августин пишет: «В каком же промежутке измеряется время, пока оно идет? В будущем, откуда оно приходит? Того, чего еще нет, мы измерить не можем. В настоящем, через которое оно идет? То, в чем нет промежутка, мы измерить не можем. В прошлом, куда оно уходит? Того, чего уже нет, мы измерить не можем»[191]. Но тем не менее мы можем измерить время, говоря о более длинных и более коротких промежутках времени. Значит, «время есть не что иное как растяжение, но чего? не знаю; может быть, самой души»[192]. «В тебе, душа моя, измеряю я время»[193], — делает вывод Августин.

Время Бог творит вместе с материальным миром. Материальный мир для Августина не есть небытие, не есть, как говорил Плотин, «разукрашенный труп», намекая на значение слова «космос» — «красота». Августин не разделяет и античную концепцию мира как существующего в циклическом времени — концепцию, которую высказывали стоики, утверждавшие, что мир постоянно возникает и постоянно сгорает. Нет, мир существует один раз, он существует не в цикличном времени, а во времени линейном, иначе жертва Иисуса Христа оказалась бы напрасной, и в каждом новом, сменяющем друг друга мире потребовалась бы своя жертва Спасителя, что является абсурдным. Поэтому мир существует реально в линейном времени, он есть творение Бога — творение благое, творение из ничего, а не эманация, не порождение из природы Бога. Если бы Бог сотворил мир из Своей субстанции, то мир был бы равен Богу. Творение есть результат не природы Бога, а Его благодати. Бог может творить, а может и не творить, это акт Его воли. Мир творится Богом из ничего, поэтому ничто входит в мир, и от него все несовершенство и изменчивость мира, а от Бога, от Его бытия — все совершенство, красота, бытие мира.

Из небытия творится материя, которая, не имея в себе формы, есть почти ничто. Бесформенная материя названа в Библии «безвидной и пустой землей», а также водой, «ибо вода подвижнее земли, и потому подлежащая действию Творца материя, в виду легкости обработки и большей подвижности, должна была быть названа скорее водою, чем землей»[194]. До сотворения материи Бог сотворил небо, которое, указывает Августин, можно понимать по-разному, — например, как мир ангельский, духовный, не вечный, как Пресвятая Троица, но причастный Ее вечности. Этот же ангельский мир, по мнению Августина, назван в Библии светом. Мир творится в течение шести дней, которые Августин понимает аллегорически, а не просто как шесть календарных суток. С одной стороны, пишет Августин, Бог существует вне времени, и поэтому нельзя считать, что Бог творит мир во времени, ведь для Бога решить сотворить мир и сотворить его — одно и то же: «Бог действует не во времени, не с помощью, если так можно выразиться, движений Своего духа или тела, как действуют ангелы и люди, а в вечных и неизменных идеях совечного Своего Слова»[195]. Таким образом, Бог творит весь мир сразу в виде неких семенных логосов (rationes seminales), в которых заложено все последующее развитие мира. В дальнейшем каждая вещь развивается по слову Божию, имея в себе этот логос — как бы программу своего развития. Бог сотворил мир посредством Своего Слова, Которое есть истина. Это значит, что в Слове Божием заключены не только сущности всех сотворенных вещей, их идеи, логосы, но и их прошлое и их будущее. Бог Слово вечно заключает в Себе образцы-архетипы всех возможных вещей, их умопостигаемые формы, законы их существования, вес, меру, количество. Эти образцы вечно остаются идеями, несотворенными и единосущными с Богом Словом. Эта концепция, получившая наименование экземпляризма (от лат. exemplar — образец), в эпоху схоластики приведет к появлению крайнего реализма как одного из решений спора об универсалиях.

Но, с другой стороны, мир существует во времени и, следовательно, появление его тоже должно быть во времени, что и указано в Библии как шесть дней творения. Правда, понимать вечер и утро этих дней следует не только буквально, но и аллегорически: вечер и утро знаменуют собой конец и начало некоего онтологического процесса, состоящего в придании материи новой формы: «…под вечерами всех первых трех дней, пока не были созданы светила, можно понимать окончание совершенного (творческого) акта, а под утрами — начало нового»[196]. Поэтому и после образования светил дни нужно понимать в этом же духе: «…но и в остальных трех под словом „день“ разумеются виды творимых вещей, а под ночью — отсутствие или недостаток вида, или, если найдется лучшее слово, нечто такое, что обозначает (момент) лишенности вида при переходе от бесформенности к форме… затем, вечер — это как бы окончание завершившегося творения, а утро — начало нового, ибо всякая сотворенная природа имеет свое начало и свой конец»[197]. Следовательно, можно говорить о трояком смысле творения мира. Во-первых, мир творится от вечности в уме Бога, и поэтому творение не принадлежит времени; во-вторых, для Бога захотеть сотворить — это значит сотворить, и поэтому творение происходит мгновенно; и, в-третьих, мир существует во времени, и поэтому творение его занимает некоторое время: «Но одним образом (идеи) существуют в Слове Бога, в котором они несотворены и вечны, иным — в элементах мира, где все, имевшее явиться к бытию, сотворено разом, иным — в вещах, которые, будучи причинно сотворены разом, производятся затем порознь, каждая в свое время»[198].

Мир сотворен разумно, что Августин иллюстрирует фразой из книги Премудрости Соломона, согласно которой Бог «все расположил мерою, числом и весом» (Прем. 11, 21) [199]. Следовательно, в вещах чисел нет, они существуют в Боге как Его премудрые идеи: «…отсюда мыслящий ум не может не задаться вопросом, существовали ли эти мера, число и вес прежде, чем были созданы твари, и если да, то где именно? Понятно, что прежде твари не было ничего, кроме Творца, а, значит, в нем они и должны были существовать»[200]. Следовательно, весь порядок в мире, его гармоничность, красота, единство — все это от Бога, в самой по себе материи этого нет. Материя по своей природе стремится к разрушению, в ней нет созидательного начала. Если бы мир был оставлен Богом без Своего попечения, то он разрушился бы. Поэтому то, что после шести дней Бог почил от Своих дел, означает не то, что Он якобы оставил этот мир, но лишь то, что Он закончил творение мира: «Бог почил от создания новых родов творения, перестав создавать роды, однако при этом Он непрерывно доселе (равно как и впредь) делает, т. е. промышляет о тех родах, которые были изначально установлены»[201]. Порядок в мире иерархичен: «…имеющее силу рождать и даже желать ставится выше того, что не имеет такого побуждения. И между живущими существами чувствующие ставятся выше нечувствующих, как животные, например, выше деревьев. И между чувствующими разумные ставятся выше неразумных, как люди, например, выше животных. И между разумными бессмертные ставятся выше смертных, как ангелы выше людей. Все это ставится одно выше другого в силу порядка природы»[202].

Высшим творением является человек. Хотя человек творится в тот же день, что и животные, но о его сотворении, по причине превосходства человека над животными, говорится в Библии отдельно. Образ и подобие Божие в человеке, по Августину, это его разумная природа: «…образ Божий, по которому сотворен человек, заключается в том, чем человек превосходит неразумных животных. А это называется умом, или разумом, или сознанием»[203].

Говоря о сотворении человека, Августин указывает, что человек «был создан из ничего»[204]. Он категорически не согласен с Платоном, утверждавшим, что тело есть оковы, гробница души: «Разве кто-нибудь любит свои оковы?» — риторически спрашивает он. «Если некоторые говорят, что они решительно желают остаться без тела, то они решительно обманываются, ибо им не тело ненавистно, но его болезни и тяжесть»[205]. И если мы читаем у ап. Павла о противоборстве духа и тела, то следует понимать, что речь идет о противоборстве по первенству, а не по ненависти. Тело и душа, будучи созданными Богом, имеют благую природу, причем тело задумано как та часть природы человека, которая подчинена душе. Но из-за грехопадения тело вышло из подчинения, и душа стала служанкой тела. Христос Своей искупительной жертвой восстановил первоначальный порядок и дал понять людям, что тело должно служить душе, а не душа — телу.

Человек, по Августину, составляет единство души и тела. Здесь он опять возражает платоникам, утверждавшим, что сущностью человека является лишь душа. Конечно, душа онтологически выше тела, но без тела она еще не человек: «…человек не есть одно тело или одна душа, но состоит из души и тела. То верно, что душа не составляет всего человека, а лучшую часть человека, и тело не составляет всего человека, а низшую часть человека; когда же то и другое бывает соединено вместе, называется человеком»[206]. В этом единстве душа все же обладает более высоким статусом, и поэтому Августин говорит, что человек есть разумная душа, владеющая своим телом.

Таким образом, человек представляет собой единство души и тела. Однако тело и душа — это все же абсолютно различные субстанции, обе изменяющиеся, но душа, которая не имеет пространственной структуры, изменяется лишь во времени. А раз так, то душа не смешивается с телом, хотя всегда находится в теле. Душа есть основа жизни, разумное начало; именно душа сообщает и жизнь телу, и позволяет через тело познавать чувственный мир. Как же соединяются эти столь различные субстанции? На этот вопрос сложно ответить однозначно, и Августин пишет лишь, что душа есть некая сила, которая оживотворяет тело. Однако он выдвигает гипотезу, что душа управляет грубым телом посредством тонкой материальной телесности — света и воздуха[207].

Душа бессмертна. Доказательству этого положения Августин посвящает трактат «О бессмертии души». О бессмертии души говорят следующие доводы. Человек при помощи своего разума познаёт истину, которая существует всегда, поэтому и разум также должен существовать всегда. Человек состоит из тела и души, разум находится в душе (или есть сама душа) и неизменен. Значит, в душе есть нечто неизменное, а «смерть не может быть присущей вещам, не подлежащим изменению. Следовательно, душа живет всегда, независимо от того, есть ли она сам разум, или разум существует в ней, но существует нераздельно»[208]. Душа не может быть свойством или, как говорят, гармонией тела, ибо как в таком случае объяснить то, что душевные качества усиливаются лишь тогда, когда она старается отрешиться и освободиться от телесных привычек. Не может погибнуть душа и вследствие ослабления своих сил. Ибо главное свойство души — ее разумность, значит, наибольший вред ей может принести именно ложь. «Ведь большего она не может сделать, как только обмануть. А обманывается только тот, кто живет. Следовательно, ложь не может убить душу»[209]. Тело состоит из частей, и когда болит какая-либо часть тела, душа вся ощущает эту боль. Душа не находится в каком-либо месте тела, а находится в каждой части вся целиком. А то, что не состоит из частей, не может на них и распасться и, следовательно, бессмертно.

Во все годы своей жизни Августин особое внимание придавал вопросу о причинах существования в мире зла. Именно поэтому Августин одно время был сторонником манихейства, именно поэтому он впоследствии разочаровался в манихействе, был скептиком, и именно решение этой проблемы посредством бесед со св. Амвросием Медиоланским и чтения трактатов Плотина привело Августина в лоно христианской Церкви. От св. Амвросия Августин взял учение о том, что за зло в мире отвечает человек, имеющий свободную волю, а от Плотина — то, что злом следует считать не некую субстанцию, а просто более низкий уровень бытия, т. е. умаление добра.

Таким образом, проблема зла тесно связана с проблемой свободы, в частности — с проблемой взаимоотношения человеческой свободы и Божественной благодати: как согласовать свободную волю человека с Божественным домостроительством, с тем, что Бог все творит и все знает, через Него все происходит. Исторически Августин разрабатывал эти проблемы чаще всего в споре с еретиками: вопрос о зле — в полемике с манихеями, а вопрос о свободе воли — в более поздней полемике с пелагианами. Полемизируя с манихеями, Августин больше касался проблем онтологических, в споре же с пелагианами его более волновали проблемы, связанные с природой человека.

Манихейство — религиозное учение, основателем которого является перс Мани (III в.). Главным в его учении было утверждение о существовании в мире двух вечно противоборствующих начал — доброго и злого. Учение Мани излагалось в виде весьма причудливой мифологии, включавшей в себя и некоторые моменты библейского повествования. Разумеется, с истинным христианством манихейство не связывало ничего, но тем не менее оно очень быстро стало распространяться, оказывая влияние на многих христиан. Одной из причин было довольно логичное решение вопроса о наличии в мире зла. Сложно представить себе, что всемогущий Бог, творец и промыслитель мира, не может победить существующее в мире зло. Многим казалось, что разумнее предположить существование второго начала в мире, злого, отвечающего за наличие в мире зла, в то время как Бог хочет и делает только добро. Манихейский дуализм доброго и злого начал, казалось, разумно отвечает на все сложные вопросы и позволяет снять с Бога ответственность за творимые в мире безобразия. Поэтому манихейство привлекало многих интеллектуалов — риторов, преподавателей, философов. Кроме того, оно производило большое впечатление и на обычных людей. Манихейство проповедовало усмирение телесной плоти, строгие посты и т. п., что, конечно, создавало представление о манихеях как об истинно религиозных людях, подвижниках, по сравнению с которыми обычные христиане казались чуть ли не сибаритами.

[184] О граде Божием, XII, 2 // Творения. Т. 3. С. 514.

[185] О граде Божием, XII, 2 // Там же.

[186] О Троице, V, 3. С. 134.

[187] О книге Бытия, V, 16. С. 437.

[188] Августин, блж. Исповедь, XI, 14 // Аврелий Августин. Исповедь. С. 290.

[189] Современная наука подтверждает взгляд блж. Августина на начало времени. Согласно современным космологическим концепциям, на вопрос, что было до Большого взрыва, ответить невозможно, ведь время, как и пространство, — это свойство нашей вселенной и возникает вместе с ней. Поэтому ставить вопрос о существовании событий до Большого взрыва нельзя.

[190] Августин, блж. Исповедь, XI, 20 // Аврелий Августин. Исповедь. С. 294.

[191] Там же, XI, 27 // Там же. С. 298–299.

[192] Там же, XI, 33 // Там же. С. 303.

[193] Там же, XI, 36 // Там же. С. 305.

[194] Главы из трактата «О книге Бытия» (ранняя редакция) // Т. 2. С. 680.

[195] О книге Бытия, I, 18 // Творения. Т. 2. Теологические трактаты. СПб.; Киев, 2000. С. 334.

[196] Там же, I, 18. С. 334.

[197] Там же, IV, 1. С. 386.

[198] Там же, VI, 10. С. 455.

[199] см.: Там же, II, 1. С. 339.

[200] Там же, IV, 3. С. 389.

[201] Там же, IV, 12. С. 397.

[202] О граде Божием, XI, 16. Т. 3. С. 484–485.

[203] О книге Бытия, III, 20. Т. 2. С. 380.

[204] О граде Божием, XIV, 1. Т. 4. С. 3.

[205] Христианская наука, I, 24 // Августин, блж. Христианская наука, или Основания священной герменевтики и церковного красноречия. СПб., 2004. С. 38.

[206] О граде Божием, XIII, 24. Т. 3. С. 590.

[207] См.: О книге Бытия, VII, 15. Т. 2. С. 483.

[208] О бессмертии души, 2. Т. 1. С. 374.

[209] О бессмертии души, 11. Т. 1. С. 387.