История западной философии. Часть I. Античность. Средневековье. Возрождение: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Впрочем, рассуждения Филона о сотворении мира и Логосе основываются не только на философии, но и на Библии. Бог творит мир из небытия силой Своего Слова — Логоса. Логос — это сам божественный разум и одновременно Его производящая энергия. Будучи во всем подобен Богу и разделяя с Ним основной божественный атрибут — силу творчества, Логос представляется как бы «вторым богом», на самом же деле он только «образ» Бога. Этот «образ» уникален, как и сам Бог. Логос-Разум божественный, космический и человеческий — это разные модификации одного и того же Логоса, связующего все бытие одной неразрывной цепью. Логическое единообразие бытия служит гарантией возможности познавательного восхождения от творения к Творцу: красота и разумность мирового порядка, единство мира должны возбуждать идею о едином Творце этой красоты и порядка. Целью человеческого познания является в конечном счете мистическое созерцание божественного Логоса, описываемое Филоном в духе апофатического богословия: «Там он созерцает образцы и идеи, превосходную красоту того, что он видел здесь чувственным, и объятый трезвым опьянением, словно вдохновением корибанты, но исполнившись иного желания и вожделения лучшего и достигнув благодаря этому высот свода умопостигаемого, он как бы попадает к самому великому царю. Лучи невыносимого для зрения насыщенного света, чистые и беспримесные, изливаются, как поток, так что око рассудка слепнет от их блеска»[104].

Согласно Филону, Библия и греческая философия не противоречат друг другу, и именно потому, что как та, так и другая порождены Логосом: первая — божественным Логосом, открывшим себя пророкам непосредственно; вторая — Логосом, отраженным в человеческом разуме и мире. Мудрость Моисея, Пифагора и Платона имеет один и тот же источник. Из того же источника черпают свои разнообразные представления о божественном все народы. Неадекватность этих представлений обусловлена только не полной проявленностью в их сознании силы Логоса. Осмысление «естественного» Логоса неизбежно приводит к библейскому монотеизму. Однако Пифагор и Платон, по мнению Филона, ближе других подошли к монотеизму благодаря не только «логической» одаренности и проницательности, но и прямому заимствованию из Библии.

Некоторые характеристики Логоса Филон берет из Священного Писания. Филон называет Логос первородным сыном Бога Отца, «человеком Бога», «небесным Адамом», «небесной манной», «архангелом» и т. п., подчеркивая его функцию посредника между Богом и миром, Богом и человеком. Метафоры и аллегории Филона навеяны здесь некоторыми стихами Псалмов и, возможно, пророческими книгами Библии. Пророк Исаия называет Сына человеческого ходатаем перед Богом за людей. Подобную же функцию приписывает Филон Логосу. Логос является посредником между Богом и миром. Если бы его не было, было бы невозможно никакое общение Бога и мира, Бога и человека. Посредством Логоса Бог творит мир и совершает Свой Промысл в мире, посредством Логоса человек может иметь некоторое знание о Боге.

Материальный мир есть «видимый Логос», ведь Логос связывает воедино все части мира, дает им движение и порядок. Мир есть видимая оболочка Логоса, он есть храм Божий, а Логос — первосвященник. Без Логоса, без невещественных идей-сил, связывающих мир и наполняющих его собою, мир обращается в ничто — в пустой хаос, в «безвидную» и «бескачественную» материю.

Учение о Логосе дало Филону основу для достаточно свободной аллегорической и философской экзегезы Писания. Поскольку Бог трансцендентен и непознаваем, то открыться нам Он может только посредством Логоса. Логос же познаваем силою человеческого разума. Следовательно, с одной стороны, откровение Бога, проходя, так сказать, через «фильтр» Логоса, приобретает философскую составляющую, а с другой стороны, занимаясь философией, человек познаёт Логос и поэтому в конце концов фактически устремляется к Богу.

Различные трактаты Филона показывают, что сложные места Библии нужно понимать именно с этой философской точки зрения и толковать их поэтому нужно аллегорически. В библейском повествовании о скитаниях Израиля в поисках Земли обетованной он видит иносказание о странничестве человека в этой земной жизни. Исход евреев из египетского рабства Филон толковал как освобождение души от рабства тела. Библейский рассказ о том, что после грехопадения Адам и Ева надели на себя «одежды кожаные», т. е. земные тела, Филон трактует в пифагорейском и платоновском смысле как ниспадение души в тело как в свою «темницу». При толковании учения о сотворении мира, как оно описано в самом начале Библии, Филон также прибегает иногда к платоновским положениям. Встречаются у Филона и скептические заимствования: в трактате «Об опьянении» Филон толкует опьянение Ноя как невозможность познания истины, в доказательство чему приводит почти все скептические тропы Энесидема.

В соответствии со своим учением о мире и Боге Филон выстраивает и свое понимание природы человека. Человек — это малый мир, микрокосмос. «По своей разумной душе человек уподобляется Логосу»; по своему телу он уподобляется вселенной, жилищу Логоса. Отсюда возможность объективного познания мира посредством созерцания логосных идей, отсюда же — и призвание к аскетизму. Ведь именно разумная, логосная часть природы человека является главной, ей и нужно уделять главное внимание в жизни. Впрочем, идеал аскетизма и созерцательной жизни принимался им более буквально, чем платониками и пифагорейцами. По Филону, счастье человек может обрести только в созерцании Бога, а это возможно лишь в том случае, если полностью отрешиться от тела и всего чувственного мира. Филон прибегает для описания этого к разным образам: то к исходу из Египта, то к походу Авраама: «Освободившись от несокрушимых оков тела и телесного, ты запечатлеешь в себе Невозникшего. Разве ты не видишь, что Авраам, „оставив землю, род и отчий дом“ (Быт. 12, 1), то есть тело, чувства и речь, начинает встречать силы Сущего? Ведь „Бог явился ему“ (Быт. 12, 7), когда он ушел от всех своих домашних, — гласит закон, доказывая, что Бог воочию является человеку, ускользнувшему от смертного и нашедшему прибежище в бестелесной душе нашего тела»[105].

Вообще, Филон, как правило, во всех своих трактатах стремится следовать исключительно библейской традиции, используя философские аргументы только в служебном порядке. Однако иудаизм не принял его метод понимания Библии; ортодоксам не подходили такие заимствования у эллинов, как учение о переселении душ, учение о мире идей как «царстве Божием» и многое другое, подобное этому, попавшее на страницы филоновских сочинений. Собственно, можно сказать, что ранняя средневековая иудейская философия, начавшись с Филона, Филоном же и заканчивается. Но работа Филона не пропала даром. Сферой ее влияния стала христианская мысль, особенно александрийской школы. У Филона так или иначе будут учиться экзегезе Климент Александрийский, Ориген, свт. Григорий Нисский, св. Амвросий Медиоланский, блж. Августин и др. Аллегорическое толкование Библии будет характерно для всей средневековой культуры.

§ 3. Иустин Философ

Для первых христианских философов чрезвычайно важен был вопрос об отношении к античной культуре. С первых лет своего существования христианство вынуждено было решать вопрос: отрицать ли античную культуру, как языческую по своей сути, или видеть в ней и положительные моменты. Подавляющее большинство христианских философов пошло по второму пути. Решительно порывая с языческими верованиями и всем, что было с этим связано, они высоко ценили достижения греческой и римской цивилизаций: математику, медицину, физику, географию, философию. Однако это уважение не было взаимным, и античный мир подвергал христианское учение серьезной критике. С целью отстоять, защитить истинность христианства перед лицом античной культуры и философии разворачивают свою деятельность христианские апологеты — св. Иустин Философ, Татиан, Афинагор, Лактанций и др. Основные методы полемики с античной культурой можно найти уже в творчестве самых первых отцов-апологетов — св. Иустина и Татиана, поэтому и рассмотрим учение апологетов на примере творчества этих двух философов.

О жизни Иустина Философа известно довольно немного. Родился Иустин около 100 г. н. э. в самарийском городе Сихеме в аристократической семье. Иустин смог получить хорошее образование и с юных лет почувствовал интерес к философии. Свои творческие поиски он описал в работе «Разговор с Трифоном иудеем»: «Я сам, когда впервые пожелал познакомиться с одним из них (философских учений. — В. Л.), отдал себя в руководство стоика; но когда я прожил с ним довольно времени и познание мое о Боге нисколько не возросло (ибо он сам не имел, да и не считал такого познания необходимым), то я отстал от него и обратился к другому, называвшемуся перипатетиком, человеку остроумному, как он сам о себе думал, он потерпел мое присутствие несколько дней, а потом потребовал от меня назначить плату, чтобы наше собеседование не было бесполезно нам. По этой причине я оставил и его, почитая его недостойным имени философа. Но так как моя душа жаждала узнать то, что составляет сущность и главнейший предмет философии, то я пришел к знаменитому пифагорейцу, человеку, очень гордившемуся своею мудростью. Когда я объявил ему о своем желании сделаться его слушателем и учеником, он спросил меня: „а учился ли ты музыке, астрономии и геометрии? или думаешь, можно понять что-нибудь из науки, ведущей к счастью, если ты прежде не занимался основательно тем, что отвлекает душу от чувственного и приготовляет ее к умственному, так чтобы она была способна созерцать красоту и добро в их сущности?“ Затем он много говорил в пользу этих познаний и о необходимости их изучения и отослал меня, как скоро я признался в неведении их. Естественно, я опечалился о том, что разрушилась моя надежда, и тем более что я считал его человеком с некоторым знанием; но с другой стороны, соображая, как много времени мне надо было употребить на те науки, я не решился на дальнюю отсрочку. Среди такого затруднения мне пришло на мысль попытать также платоников, потому что и они пользовались великою славою… Сильно восхищало меня Платоново учение о бестелесном, и теория идей придавала крылья моей мысли; в скором времени, казалось, я сделался мудрецом, и в своем безрассудстве надеялся скоро созерцать самого Бога, ибо такова цель Платоновой философии»[106]. Однако неожиданная беседа с неким старцем решительно изменила жизнь Иустина, нашедшего в христианстве истинную философию. Крестившись, Иустин полностью посвятил свою жизнь Христу и проповеди Евангелия, однако не порвал с занятиями философией и продолжал носить свою философскую мантию, демонстрируя тем самым, что именно христианство есть истинная философия. Иустин странствовал по всей Римской империи, распространяя слово Божие, и главной своей задачей видел защиту (апологию) христианства от различных языческих и философских учений, используя для этого свое знание философии. Последние годы жизни Иустин провел в Риме, где основал христианскую школу, по типу уже существовавших философских школ. Его миссионерская деятельность не осталась не замеченной римскими властями, и Иустин был мученически казнен в середине II в. (почему этого философа часто называют Иустином Мучеником).

Мировоззрение Иустина как философа не представляет собой строгую систему. У него встречаются идеи стоиков, Филона и платоников. Вместе со стоиками и платониками он убежден в высоком достоинстве человеческого разума и его способности найти истину. В «Разговоре с Трифоном иудеем» мы можем найти, например, такую мысль: «…разум владычествует над всем, и… человек, который сделал его своею опорою и поддерживается им, может смотреть на блуждания и стремления других и видеть, что они не делают ничего здравого, ничего угодного Богу. Без философии и здравого разума никто не может обладать мудростью. Поэтому всякий человек должен философствовать и почитать это делом важнейшим и превосходнейшим»[107]. В своей первой «Апологии» Иустин, почти цитируя Платоново «Государство», пишет: «Если правители и народы не будут философствовать, то гражданские общества не могут благоденствовать»[108]. Но Иустин не призывает ни расширять влияние светских философских школ, ни рассматривать в духе стоиков философию как доступный каждому способ жизни. Для христианского апологета, каким являлся Иустин, быть философом — значит быть христианином, а занятие философией означает прежде всего распространение христианского знания и христианской веры. В отличие от киников и стоиков, для которых достижение истины было делом личного, индивидуального усилия, для христианского апологета истина уже содержится в Божественном откровении в готовом виде и не требует специального поиска. Она нуждается скорее лишь в истолковании, распространении и защите. Все эти три задачи в какой-то мере входят в проблематику Иустиновых сочинений, но все же для Иустина главное — защита (апология) христианства.

Иустин не отрицает за языческой философией права называться мудростью, но считает ее мудростью низшего порядка по сравнению с мудростью христианской. Во-первых, языческая философия, по Иустину, не является всеобщей и всегда остается собственностью только малочисленной элиты, христианская же мудрость открыта всем. Во-вторых, языческая философия выражает свои положения в труднодоступной форме и сложным языком, в то время как христианская мудрость говорит о том же самыми простыми и понятными каждому словами. В-третьих, языческая философия разделена на многие школы, мнения которых часто противоречат друг другу, но истина и подлинная мудрость должны быть едиными. Именно такова, по Иустину, христианская мудрость, ибо она опирается на единый источник истины — Священное Писание. В-четвертых, христианская мудрость имеет превосходство авторитета, ибо если язычество есть творение людей, пусть даже частично приобщенных к мировому Логосу, то мудрость христианская есть творение божественное. Наконец, в-пятых, преимуществом христианской мудрости является ее бóльшая по сравнению с языческой древность, ибо еврейские пророки изложили свои учения задолго до появления греческой философии.

И все же Иустин находил в греческой философии много истинного. Сюда он относил все те античные идеи, и прежде всего идеи знакомых ему платоников и стоиков, которые перекликались с христианскими воззрениями. Среди них учение о едином Боге, создании Им мира, бессмертии души, провидении и т. п. Но эти идеи, по мнению Иустина, не принадлежали собственно языческой философии: «Ибо всякий из них говорил прекрасно потому именно, что познавал отчасти сродное с посеянным Словом Божиим. А те, которые противоречили сами себе в главнейших предметах, очевидно, не имели твердого ведения и неопровержимого познания. Итак, все, что сказано кем-нибудь хорошего, принадлежит нам, христианам»[109]. Например, космогоническое учение (по «Тимею») Платон просто заимствует у Моисея[110], да и вообще «во всем, что философы и поэты говорили о бессмертии души, о наказаниях по смерти, о созерцании небесном и о подобных предметах, пользовались они от пророков»[111]. Поэтому «те, которые жили согласно со Словом (Логосом), суть христиане, хотя бы считались за безбожников; таковы между эллинами — Сократ и Гераклит и им подобные, а из варваров — Авраам, Анания, Азария и Мисаил, и Илия и многие другие»[112].

Философская позиция Иустина во многом объясняется новизной и срочностью той задачи, которую он решал, — соединить философию с христианством без ущерба для христианства. Решая эту задачу, Иустин брал в качестве материала для построения христианской картины мира все то, что не вредило христианству. Многое он берет у стоиков, особенно в области этики: стоическое учение о добродетелях и естественной (природной) основе нравственности, о заложенных в самой человеческой природе общих понятиях нравственности («всякий народ знает, что прелюбодеяние, блуд, человекоубийство и все прочие тому подобные дела — зло»[113]), и особенно о прирожденности всем людям «естественного понятия» о Боге. Одобряя в целом гераклитовско-стоическое учение о логосе, он не согласен с фатализмом и материализмом стоиков и обращается за поддержкой к Платону и платоникам. У последних он находит учение о свободе воли и творении мира единым Богом («Тимей»), о непостижимости Бога. Иустин опирается на платоников и в учении о душе, отстаивая ее бессмертие и божественное достоинство, но отвергает мнение платоников, что душа бессмертна по природе, и их учение о переселении душ. Таким образом, основная позиция Иустина состоит в том, что греческая философия находится в гармонии с христианским учением и подтверждает его своими лучшими образцами.

§ 4. Татиан

Одним из учеников Иустина был Татиан (ок. 120 — ок. 175). О жизни его известно очень мало. Был он моложе Иустина, родился в Сирии, получил приличное эллинское образование и впоследствии много путешествовал. По прибытии в Рим в середине столетия становится христианином и знакомится с Иустином. После смерти Иустина уезжает в 70-е гг. на Восток, где основал гностическую секту, отличавшуюся аскетическим образом жизни.

В отличие от Иустина, занимавшего умеренную позицию по отношению к греческой философии, Татиан рассматривал философию как сплошное заблуждение или, выражаясь его словами, «творение дьявола». В своем «Слове к эллинам» Татиан набрасывается на языческую культуру. «Ваши книгохранилища, — пишет он, обращаясь к эллинам, — подобны лабиринтам, а читатели — бочке Данаид. … Грамматики стали у вас началом вздора, и вы, делящие мудрость, оказались отлучены от истинной мудрости, а имена частей ее дали людям. Бога вы не знаете, сражаясь же друг с другом, друг друга ниспровергаете, и поэтому все вы — ничто, присваивающие (чужие) слова, но беседующие, словно слепой с глухим»[114]. Этой разорванной на части мудрости языческих философских школ Татиан противопоставляет «мудрость варваров», которая, по его убеждению, выше эллинской и в смысле своего единства, и в отношении универсальности, простоты, авторитетности и древности, но особенно в отношении своей моральности. Уличая эллинскую философию в безнравственности, Татиан указывает, что у эллинов учения всегда расходились с реальным поведением: Диоген умер от невоздержанности в еде, Аристипп был развратником, Платон был продан Дионисием в рабство, из-за того что тот не мог насытить его жадности, Аристотель льстил Александру и т. п.[115] Не только философы, но и все эллинское изображается Татианом почти исключительно в черных красках. Но такое отношение Татиана к греческой культуре есть реакция на их негативное отношение к христианству, а не агрессия. «Зачем вы говорите, что у вас одних мудрость, — говорит Татиан грекам, — раз у вас нет иного солнца, ни явлений звезд, и ни рождение ваше отлично, ни смерть исключительна по сравнению с другими людьми?..»[116] Татиан осуждает Аристотеля за то, что тот в своей этике лишал права на счастье всех тех, кого злая судьба не одарила ни знатностью происхождения, ни телесной силой и красотой, ни богатством[117]. Татиан развивает взятую у Иустина идею о плагиате греков. Все, чем похваляются греки как своим личным достоянием, они украли у варваров: алфавит они взяли у финикиян, геометрию и историю — у египтян, астрономию — у вавилонян и т. д.[118] Что же касается философии, то и ее греки похитили у варваров, а именно у иудеев, но, не добавив к этому ничего, кроме ошибок и заблуждений, до неузнаваемости ее испортили: «Ибо софисты их весьма старательно пытались исказить то, что узнали от последователей Моисея и от подобно ему философствовавших, — во-первых, чтобы считалось, будто сами они говорят что-то свое, а во-вторых, чтобы, скрыв непонятное им поддельной риторикой, развенчать истину как баснословие»[119]. Так, Аристотель неразумно положил предел Провидению, стоики учили о всеобщем возвращении и т. д. Впрочем, критиковать эллинскую философию тем легче, пишет Татиан, что они сами уже проделали эту работу: разделенные на разные школы, они постоянно спорили друг с другом, так и не найдя единую истину.

Таким образом, Татиан осудил греческую философию, не успев ее понять, и стал на защиту христианства, не успев разобраться в Писании. Результатом было множество философских противоречий и догматических ошибок. Последние в конце концов увели его за пределы христианства и сделали еретиком, основателем секты энкратитов, которая проповедовала абсолютный нравственный ригоризм, запрещала брак и предписывала полное воздержание от мяса и вина, считая их употребление тяжким грехом. Татиан так далеко зашел в исполнении этих предписаний, что в таинстве Евхаристии заменил вино водой.

§ 5. Климент Александрийский

В конце II в. перед христианским богословием встают новые задачи. Христианству необходимо уже не просто защищаться от язычества, иудаизма и других религий, распространять и проповедовать учение Христа. Необходимо систематизировать христианское богословие, более глубоко его осмыслить.

В это время появляются богословы, заложившие основы христианской философской мысли. Это Климент Александрийский, Тертуллиан, Ориген, Минуций Феликс, Афинагор, Лактанций и др. Мы ознакомимся с учениями первых троих — тех, кто во многом способствовал формированию будущей христианской философии.

Климент Александрийский (ок. 150 — ок. 215) в довольно раннем возрасте стал христианином. Много путешествовал, стремясь утолить свою жажду знания. У Пантена, главы христианской катехизической школы в Александрии, он нашел то, что искал, и остался в этом городе. После Пантена Климент возглавил эту школу, однако в начале III в., когда начались гонения на христиан, вынужден был уехать из Александрии. Наиболее известные произведения Климента — «Увещание к грекам» («Протрептик»), «Педагог» и «Строматы». Эти работы являют собой фактически трилогию, три связанных между собой произведения. В «Протрептике» Климент обращается к язычникам, убеждая их оставить свои заблуждения и принять христианство, в «Педагоге» он обращается к тем, кто уже поверил во Христа, но еще не стал настоящим христианином, т. е. не изменил всю свою жизнь согласно заповедям Спасителя, а в «Строматах» научает христианина истинной мудрости. Необходимость такого обучения обусловливалась для Климента тем фактом, что в это время были чрезвычайно распространены мнения тех, кто «предпочитают ни с философией, ни с диалектикой дела не иметь, ни даже естественных наук не изучать, довольствуясь лишь простой и чистой верой»[120].

Основную свою задачу Климент видит в том, чтобы показать, что «философия есть некоторым образом результат действия божественного Промысла»[121]. Поэтому те, кто изучают философию, «понимают, что она является ясным подобием истины, которое даровано эллинам Богом. В результате они не только не удаляются от веры, увлекаемые этой колдовской магией, но, напротив, как говорится, ограждаются ею как неким прочным оплотом, открывая в ней своего рода союзника, помогающего утвердиться в вере. Через сопоставление различных учений истина выясняется полнее и глубже, а за ней следует откровенное знание, гносис»[122].

Между христианством и философией нет противоречия, наоборот, они дополняют одна другую. Климент одним из первых в истории христианской Церкви попытался соединить философию с христианством и разработать собственно христианскую философию. Разумеется, задача философии, по Клименту, совсем иная, чем для греков. Если для эллинов философия была сама себе госпожа, то, по Клименту, она должна служить христианству: «Как свободные искусства ведут к их госпоже философии, так и сама философия [„любовь к мудрости“] в конечном счете приводит к мудрости. Ведь философия является средством изучения [мудрости], сама же мудрость есть знание вещей божественных и человеческих и их причин. Следовательно, мудрость — госпожа философии, подобно тому как философия — госпожа всех предварительных наук»[123]. К этой идее Климент приходит благодаря чтению Филона Александрийского, который увидел символический смысл в том, что, прежде чем Сарра зачала от Авраама, он должен был родить сына от служанки своей Агари: «Сарра, жена Авраама, до старости оставалась бесплодной. Не будучи в силах родить, она позволила Аврааму сблизиться со своей служанкой Агарью, родом из Египта, дабы та родила от Авраама. Точно так же и мудрость, состоявшая подругой верному, — Аврааму, которому „вера вменилась в праведность“, — была в том поколении бесплодна и бездетна, не производя в лице Авраама плодов добродетели. Поэтому она по справедливости пожелала, чтобы тот, кто до сих пор стремился в своей жизни к праведности, но успехов не имел, вошел в связь с мирской наукой (Египет символически обозначает мир), а затем сблизился с мудростью для произведения на свет, по изволению божественного Провидения, законного наследника, Исаака. По истолкованию Филона, именно так следует понимать эту историю»[124]. Иначе говоря, Климент высказывает здесь мысль (ссылаясь при этом на Филона Александрийского), ставшую очень популярной в западной средневековой схоластике, что философия есть служанка богословия. Греческие философы не понимали истинной задачи философии, но тем не менее «философия изначально была даром Бога эллинам до того, как Он обратился к ним явно. Ибо философия для эллинов — это то же, что закон для иудеев, а именно: наставник, ведущий их к Христу. Итак, философия является пропедевтическим учением, пролагающим путь, по которому Христос приводит ученика к совершенству»[125]. Философ — это тот, кто ищет истину. Истина одна, но путей к ней много. Древним грекам был дарован свет разума, через который они пришли к познанию истины. Древним евреям был дан Закон. И свет разума, и Закон имеют один и тот же источник — Логос. Господь Своим Промыслом ведет все человечество к спасению через Иисуса Христа, воплощенное Слово Божие, Логос. Но все народы Он ведет по-разному. Народ Израиля — посредством того, что даровал ему Закон через Моисея, а народы Европы — даровав им философию.

О необходимости философствовать, размышлять говорит само Евангелие: «Я не утверждаю, что поиск вообще не нужен, ведь не зря сказано: „Ищите, и найдете“»[126]. Нужно искать истину, а это возможно только путем философствования. Разум дан людям неслучайно, и поскольку он имеет своим объектом мысль, а целью — познание истины, и мы должны искать, философствуя и размышляя.

Но хороша не всякая философия, есть и ложные учения — софистика и материализм. Апостол Павел, предупреждая: «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу» (Кол. 2, 8), — имел в виду эпикурейцев, отрицавших провидение и обожествлявших чувственные удовольствия, и стоиков, лживо учивших о Боге как о телесной субстанции. Но в целом греческая философия все же более истинна, чем ошибочна. Эпикурейское безбожие и чувственность и тому подобные противоречащие разуму учения вырастают среди эллинской философии как незаконнорожденные плоды среди богоданных посевов, возделанных греками. Истинная философия учит о Боге и человеке, о том, как человеку вернуться к Богу. Поэтому из всех философов Климент особенно выделяет Пифагора и Платона, даже называя последнего Моисеем, говорящим на аттическом наречии. Климент соглашается с учением Платона об идеях, считая их мыслями Бога.

Но было бы неправильно считать Климента рьяным защитником античной философии. Главное дело Климента — это защита, апология христианства, и, защищая философию, он тем самым защищает истинное христианство от тех, кто слишком упрощает его. Поэтому он указывает греческой философии на ее истинное место. Прежде всего, все философские учения, в которых греки приблизились к истине, «заимствованы эллинами у великого Моисея»[127]. Например, пишет Климент, истинное благочестие состоит в отделении от чувственных удовольствий. «Не потому ли философия именовалась Сократом „попечением о смерти“? Ведь только тот, кто в своем мышлении опирается не на зрительные образы или данные чувств, но обращается к предмету лишь силою одного разума, может по праву быть назван истинным философом… Этот способ философствования лучшие из эллинов позаимствовали у Моисея. Ибо это он заповедовал „снять кожу с жертвы всесожжения и рассечь ее на части“»[128]. Более того, не только философия, но и другие науки и искусства также изобретены варварами.

Причину достижений и заблуждений греческих философов Климент видит в решении вопроса об отношении веры и разума. Когда греки основывали свое учение на вере, т. е. на откровении, данном Моисею и пророкам, они приходили к истинному учению, когда же основывались только на своих рассуждениях — то скатывались к заблуждениям. Он впервые серьезно ставит проблему соотношения философии и религии, веры и разума. Философию и религию он считает не противоречащими друг другу, а дополняющими одна другую. Христианство, по его мнению, объединило в себе древнегреческую философию и Божественное откровение.

Климент не согласен с теми, кто считает, что вера делает знание излишним, но отрицает и позицию гностиков, утверждавших, что есть некое особое знание, которое делает веру ненужной. Вера и разум не противоречат друг другу. В науках, основанных на разуме, существует субординация. Низшие науки ведут к философии, а философия — к богословию. Философия обязательна для богослова, поскольку она дает в его руки орудие аргументации, метод спора, чтобы проповедовать и защищать христианство. «…Только те исследования, которые находятся в согласии с верой и на ее основании воздвигают великолепное здание истинного гносиса, можно считать наилучшими»[129].

[104] Там же, 71. С. 66.

[105] Филон Александрийский. О том, что худшее склонно нападать на лучшее, 158–159 // Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. С. 232.

[106] Иустин Философ, св. Разговор с Трифоном иудеем, 2 // Творения. М., 1995. C. 135–136.

[107] Там же, 3. С. 137–138.

[108] Апология I, 3 // Там же. С. 33.

[109] Апология II, 13. С. 119.

[110] см.: Апология I, 59, 60. С. 90–91.

[111] Апология I, 44. С. 74.

[112] Апология I, 46. С. 76–77.

[113] Разговор с Трифоном иудеем, 93. С. 286.

[114] Татиан. Слово к эллинам, 26 // Раннехристианские апологеты II–IV веков: переводы и исследования. М., 2000. С. 108.

[115] См.: Татиан. Слово к эллинам, 2 // Там же. С. 94.

[116] Слово… 26. С. 108.

[117] См.: Слово… 2. С. 94.

[118] См.: Слово… 1. С. 93.

[119] Слово… 40. С. 114.

[120] Климент Александрийский. Строматы, I, 43, 1 // Климент Александрийский. Строматы. Т. 1 (книги 1–3). СПб., 2003. С. 102.

[121] Там же, I, 18, 4. Т. 1. С. 87.

[122] Там же, I, 20, 1–3. Т. 1. С. 87.

[123] Там же, I, 30, 1. Т. 1. С. 93.

[124] Там же, I, 30, 3–31, 1. Т. 1. С. 93.

[125] Там же, I, 28, 3. 1. Т. 1. С. 92.

[126] Там же. V, 11, 1. Т. 2. С. 152. Климент цитирует Мф. 7, 7.

[127] Там же, II, 20, 1. Т. 1. С. 272.

[128] Там же, V, 67, 2–4. Т. 2. С. 184.

[129] Там же, V, 5, 2. Т. 2. С. 148.