История западной философии. Часть I. Античность. Средневековье. Возрождение: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Августин говорит, что Цицерон, отдавая предпочтение человеческой свободе, является святотатцем, потому что отрицает Божественный промысл в мире. Августин говорит, что существуют и свобода, и благодать — и Бог все знает и все предопределяет, и мы свободны: «В противоположность этим святотатственным и нечестивым попыткам мы утверждаем, что и Бог знает все прежде, чем оно совершается, и мы делаем по доброй воле все, что чувствуем и сознаем как свое добровольное действие»[220]. Сам факт наличия религиозно-нравственного сознания у человека говорит и о том, что человек свободен, и о том, что существует провидение. Если человек верит в Бога, то он, с одной стороны, верит в то, что существует божественное провидение, а с другой — что он должен держать ответ перед Богом за свои дела, т. е. что он свободен. Поэтому существование и предопределения и свободы — это эмпирический факт. Это нужно исследовать, а не доказывать. Ошибка Цицерона состояла в том, что божественное провидение он понимал по-античному, как судьбу. Но судьбы в том понимании, в котором ее мыслили древние греки, судьбы как рока, как безличной силы, управляющей всем и вся, такой судьбы нет вовсе, тем более такой судьбы, как влияние звезд. Ведь судьба — это полное отрицание свободы, Бог же свободен, поэтому в Боге соединяются и предопределение и свобода.

В мире видна сила Божия, все причины восходят в конце концов к Богу, и человеческая воля тоже в конце концов восходит к Богу. Получается некая многоступенчатая система. Бог управляет всем — некоторыми вещами и явлениями непосредственно, как, например, явлениями материального мира, а некоторыми опосредованно, — например, через ангелов, которые действуют на людей или на мир. Или еще более опосредованно: и через ангелов и через людей, и уже люди воздействуют на мир. В конце концов, действующей всегда оказывается воля: воля Бога, воля ангелов, воля человека. Поэтому мы не можем сказать, что свобода, т. е. принцип, исходящий из деятельного начала, противоречит предопределению. Предопределение, исходящее от Бога, и есть принцип свободы, поэтому здесь нет никакого противоречия. Человек, действующий по воле Бога, является существом, реализующим этот принцип, ибо свобода дана человеку Богом.

Предвидение не отрицает свободы, а, наоборот, может ее предполагать. Так, если человек предвидит, что будет затмение солнца, то это не значит, что именно человек это затмение и устраивает. Порядок событий таков, что человек предвидит это событие, потому что оно будет иметь место независимо от него. Также и Бог предвидит некоторые события, потому что они действительно будут. Если Бог знает, что именно человек выберет, это не отрицает того, что выбирает все же сам человек. Однако Бог не просто предвидит — Он устраивает именно то, что хочет. Но устраивает через конечные конкретные причины. Свободная деятельность человека также есть некоторая деятельность по причине, потому что эта причина находится в самом человеке, есть его внутренняя движущая причина. Поэтому Бог предопределяет все действия в мире, в том числе и человеческие, учитывая все действия, в том числе и свободные.

Бог предвидит то, что человек сделает, ведь предвидеть еще не значит воздействовать, заставлять. Если Бог знает, что я что-то сделаю, это еще не значит, что я это делаю при Его непосредственном вмешательстве. Однако все существует в силу причин, восходящих, в конце концов, к Богу. Поэтому, можно сказать, такое решение Августина является не совсем последовательным, мы вынуждены будем сказать, что свобода человека иллюзорна, что свобода воли у человека есть, но свобода действий отменяется Богом.

Еще один аргумент, который приводит Августин, утверждая, что только для нас есть некоторое предвидение, предопределение, потому что мы живем во времени: для нас есть «до», «сейчас» и «после». У Бога все — «сейчас», поэтому нельзя сказать, что Он нечто предвидит или предопределяет; для Него все есть уже как бы свершившееся.

Но это не совсем так, потому что свобода, по Августину, есть возможность для свободной воли выбирать наилучшее. В каком случае человек может выбирать наилучшее? Только в том случае, если он представляет себе весь выбор, который перед ним стоит, т. е. чем больше знаний у человека, тем он свободнее. Бог помогает человеку стать свободным, даруя ему Свою благодать. Поэтому такое взаимодействие благодати Божией и свободной деятельности человека осуществляется следующим образом: благодать не отрицает свободу, а, наоборот, увеличивает ее. Чем более свободен человек, тем менее он грешит. Ведь абсолютно свободный и знающий все Бог не грешит вовсе, а человек, сподобившийся божественной благодати, также теряет способность грешить. Человек, наделенный божественной благодатью, обладает гораздо большим выбором в своем действии (уподобляясь Богу, который может делать все, кроме греха), следовательно, у него гораздо большая свобода. А поскольку свобода есть возможность выбирать наилучшее, то человек, находящийся под благодатью, более свободен, потому что он всегда выбирает наилучшее. Без благодати человек несвободен, привязан к плоти, становится рабом греха, поэтому человек, познавший Бога и получивший от Него благодать, действительно становится свободным. После Страшного Суда, после всеобщего воскресения, и свободы будет больше, чем сейчас, потому что тогда не будет ни греховной воли, не будет греховного знания, не будет возможности грешить. «И такой она (свобода. — В. Л.) будет по дару Божию, а не по возможности, заключающейся в самой ее природе. Ибо одно дело — быть Богом, и совсем другое — быть причастным Богу. Бог не может грешить по самой природе; причастный же Богу невозможность грешить получает от Бога. В этом божественном даре должны были существовать степени, так что сначала дана была такая свободная воля, при которой бы человек мог не грешить, а в будущем такая — при которой бы он уже не мог грешить»[221].

С проблемой свободы у Августина связана и проблема любви, ведь, как правило, человек выбирает то, что любит. А поскольку человек выбирает либо добро, либо зло, то и любовь может быть или доброй, или злой. Добро человек выбирает вследствие благодати Божией, а зло — вследствие поврежденности грехом. Поэтому «благая воля есть любовь добрая, а воля превратная — любовь дурная»[222]. Любовь Августин объясняет в аристотелевских терминах — как стремление к естественному месту. Поскольку, по Августину, весь мир имеет иерархическую структуру, то все в мире имеет свое естественное место. В неживом мире естественным проявлением этой любви являются: тяжесть — для вещи, стремление подняться ввысь — для огня, всплывать на поверхность воды — для масла, которое налито на воду, и т. д.: «Всякое тело вследствие своего веса стремится к своему месту. Вес тянет не только вниз, он тянет к своему месту. Огонь стремится вверх, камень вниз; они увлекаемы своей тяжестью, они ищут свое место. Масло, если налить его вниз, поднимется над водой; вода, налитая на масло, опустится вниз; они увлекаемы своей тяжестью, они ищут свое место. Где нет порядка, там беспокойство; упорядоченное успокаивается. Моя тяжесть — это любовь моя: она движет мною, куда бы я ни устремился»[223]. Любовь — это принцип, организующий весь мир. Для души естественное место — в Боге, поэтому душа влечется к Богу. Душа должна любить Бога, в этом и есть стремление души к Богу, в этом и есть проявление ее любви к Богу. «Любовь туда возносит нас, и благой Дух Твой поднимает нас, низких, прочь от дверей смерти. … Там поместит нас добрая воля, и ничего мы больше не пожелаем, как пребывать там вовеки»[224].

Если душа стремится к Богу, то тело влечется к телесному. Отсюда возникает телесная любовь и любовь духовная. Они могут друг другу противоречить, и если человек увеличивает любовь телесную, то у него уменьшается любовь духовная, и наоборот — с увеличением любви к Богу — уменьшается любовь к телесному. Духовная любовь, основанная на свободной воле, является свободной, в отличие от любви телесной, которая несвободна и подчиняется законам телесного мира. Человек может любить свою любовь или, наоборот, ненавидеть ее, и именно в этом состоит нравственность человека. «Ибо и саму любовь должно любить, соблюдая известный порядок, чтобы хорошо любить то, что следует любить; чтобы она была в нас добродетелью, делающею жизнь доброй. Поэтому мне представляется кратким и верным такое определение добродетели: она есть порядок в любви»[225]. Нравственный человек тот, кто любит свою любовь к Богу и ненавидит свою любовь к телесному, и наоборот — порочный человек тот, который не любит свою любовь к Богу и любит свою любовь к телесному, к удовольствиям. В этом отличие августиновской и вообще христианской концепции добродетели от античной. В Античности не было такого понятия, как любовь или ненависть к своей собственной любви. Моральной оценке поддавались лишь дела. Добродетель в Античности — это соответствие своей природе. Как писал Аристотель, добродетельная лошадь — та, которая быстро бегает, добродетельный человек — тот, кто правильно мыслит, и т. п.

По Августину, добродетельный человек — тот, кто любит лишь то, что достойно любви, ибо во всем мире есть порядок в любви, установленный Богом. Внутренним регулятором этого порядка в любви, оценки, правильно или неправильно человек любит свои собственные желания, свою собственную любовь, является совесть. Совесть есть у каждого человека, даже у которого нет правильного представления о порядке в любви, и именно этот принцип вложен в человека Богом.

Если в человеке есть этот порядок в любви и он достигает свое естественное место, то такой человек достигает блаженства, счастья. Ведь блаженство не может быть без обладания благом. Поэтому «блаженным является лишь тот, кто имеет все, что желает, но [при этом] не желает ничего дурного»[226], — пишет Августин в работе «О Троице». Нельзя желать того, что есть зло, иначе это приведет человека к несчастью. Наслаждаться можно лишь безусловным благом, плодом любви достойного к Богу, всем остальным можно лишь пользоваться.

Если человек наслаждается тем, чем надо пользоваться, то это приводит к страданию; если человек пользуется тем, чем надо наслаждаться, это также приводит к страданию, поэтому наслаждаться надо тем, что достойно наслаждения, и пользоваться тем, чем необходимо пользоваться. В этом также существует свой порядок. И человеческая испорченность, или грех, состоит в перемене местами наслаждения и пользования. «Ибо, когда любят творение само по себе, тогда это вожделение. И тогда оно не помогает тому, кто им пользуется, но вредит наслаждающемуся им. Так как творение либо равно нам, либо ниже нас, то следует пользоваться низшим ради Бога, а наслаждаться равным в Боге. Ибо собой ты должен наслаждаться не в себе самом, но в Том, Кто сотворил тебя; и также [ты должен наслаждаться] тем, кого ты почитаешь как самого себя»[227].

Наслаждаться — значит любить нечто ради него самого. Пользоваться — значит любить его ради чего-то другого. Только одно Существо достойно наслаждения и любви ради Него Самого — это Бог; всем остальным, кроме Бога, следует пользоваться. Но поскольку все в мире сотворено Богом, то все в мире надо любить, потому что в мире есть порядок в любви. Надо строго понимать этот порядок, любить надо все, но не ради них самих. В самих вещах мы должны любить их красоту, их истинность, их благо, т. е. то, что дается этим вещам от Бога. В любви же к вещам ради них самих и есть принцип греховности человека.

Кроме того, указывает Августин, надо любить свое собственное тело и заботиться о своем здоровье, но не придавать этому самодовлеющее значение, т. е. любить свое тело надо не ради собственного тела, а ради Творца, Который это тело создал, и заботиться о своем здоровье. Потому что здоровье есть дар, который помогает нам действовать в мире, любить ближних, помогать ближним, не быть эгоистом и отвлекать все силы общества на свою персону. Другое дело, когда человек заботу о своем теле, о своем здоровье превращает в первоценность, предается или чревоугодию, или эгоистическому стремлению к сохранению собственного здоровья. Тело — храм души, и тело нам нужно для прославления в нем Бога, а не для прославления своего собственного тела.

Из этого принципа наслаждения и пользования вытекает иерархия любви, потому что любить надо то, что стоит ближе к Богу. Душа стоит ближе к Богу, чем тело, поэтому душу надо любить больше тела. Живое тело стоит ближе к Богу, чем неживая материя, поэтому живое надо любить больше, чем неживое, но Бога надо любить больше, как единственное, чем можно наслаждаться, а не пользоваться.

Августин справедливо считается философом, который первым рассмотрел проблемы истории человечества в философском плане. Дело в том, что в Античности не было философии истории, поскольку не было линейного представления о времени. Мир представлялся цикличным, в котором все повторяется, — как написано у Гераклита, «мерно возгорающимся, мерно угасающим». Эта концепция циклического времени не могла породить философско-исторической концепции, и поэтому античные философы практически не занимались проблемами истории, не видя в истории смысла.

Христианство приносит в мир совершенно иное понимание истории, в которой мир имеет начало в божественном творении и конец, описанный в Апокалипсисе. Античная история не имела в себе никакого смысла, христианская же картина наполнена глубоким смыслом: если Бог творит мир, промышляет о нем, Сам становится человеком, создает Церковь, то, конечно же, неспроста. Эти идеи и лежат в основе августиновского понимания исторического процесса. Для Августина античный циклизм неприемлем хотя бы по одной простой причине: если Бог сошел на землю, стал человеком и искупил наши грехи, то в мире циклическом искупительная жертва Спасителя теряет свой смысл. Эта жертва имеет смысл, только если наш мир единственный и имеет свою собственную историю.

Благодаря Священному Писанию известно, что история человечества развивается по законам, предписанным миру Богом. Ветхий Завет говорит, что у Бога имеется замысел при создании нашего мира, и человек благодаря помощи Божией может этот замысел познать. Об этом говорит деятельность пророков, которым давалась эта способность познания и предсказания будущего. Всю историю Августин делит на семь периодов, вернее на шесть периодов, по числу дней творения, а седьмой период, который наступит после конца света, символизирует седьмой день, когда Бог «почил от всех дел Своих». Вся история между грехопадением и Страшным судом делится на шесть периодов, каждый имеет свой собственный смысл. Первый период — от Адама до всемирного потопа, второй — от потопа до Авраама, третий от Авраама до Давида, четвертый — от Давида до переселения в Вавилон, пятый — от переселения в Вавилон до воплощения Иисуса Христа, сейчас идет шестой период, а седьмой будет потом, он будет нашей субботой после воскресения из мертвых. «Седьмым днем будем даже и мы сами, когда будем исполнены и обновлены Его благословением и освящением»[228]. Каждый период имеет свой собственный смысл и свою собственную задачу на земле. Длительность всех этих периодов различная. Поэтому невозможно предсказать, когда наступит седьмой период, когда закончится наш шестой день. Августин отрицал концепцию хилиазма, утверждая, что невозможно знать время конца нашего мира.

Основное произведение Августина называется «О граде Божием», точнее, «О государстве Бога» (De civitate Dei). Из самого названия следует, что существует некое государство, некий небесный божественный град, в котором будут жить праведники и которое противостоит другому сообществу — государству земному. Жители земного государства живут по человеческим стандартам, земным законам; жители небесного града живут согласно Божественной воле. Первые любят себя, вторые — Бога; первые наслаждаются тем, чем надо пользоваться, вторые — имеют упорядоченную любовь. Нельзя, конечно, понимать, что это какое-то конкретное историческое или географическое образование. Земной град не соответствует никакому земному государству, более того, ни один человек не знает, к какому граду он принадлежит. Ибо каждый человек совершает в своей жизни такие поступки, которые могут соответствовать и одному, и другому граду; только один Бог знает, к какому граду он принадлежит, спасется этот человек или не спасется.

Символом града земного является Вавилон или Римская империя, которую Августин называет вторым Вавилоном, а символом града небесного является Иерусалим, или земная Церковь. Человек может быть формально в Церкви, а на самом деле в глазах Божиих принадлежать к земному граду.

К земному государству, т. е. к реальному земному образованию, Августин относился по-разному. С одной стороны, он его не считал безусловным благом, но с другой — он его признавал и считал благом относительным, потому что земное государство помогает людям в этой жизни. Этим благом следует не наслаждаться, но лишь пользоваться. Хотя Августин часто нападал на государство, особенно на Римское, которое долгое время противостояло христианству, однако и в Римском государстве Августин видит некоторые достоинства. Государство возникает, конечно, вследствие грехопадения и существует только в земной жизни, но оно полезно, потому что является гарантом мира и порядка.

§ 9. Дионисий Ареопагит

Любому человеку, читавшему Деяния святых апостолов, имя Дионисия — первого афинского епископа — хорошо известно. О произведениях его не было ничего известно до тех пор, пока на Константинопольском соборе в 532 г. впервые были представлены произведения под авторством, как утверждалось, Дионисия Ареопагита. Представили его впервые монофизиты, чтобы в доказательстве истинности своего еретического учения опереться на чрезвычайно серьезный авторитет.

Непосредственно на соборе возникли сомнения в подлинности этих произведений, и еще тогда многие отрицали авторство Дионисия. Утверждалось, что первый афинский епископ, ученик апостола Павла, не мог быть еретиком, а также что в этих работах имеются философские положения, которые гораздо позднее встретятся у философов-неоплатоников, в частности у Прокла. Некоторое время эти труды были важным аргументом в руках монофизитов, однако впоследствии прп. Максим Исповедник показал, что ничего еретического в них нет, и дал православное толкование идеям, изложенным Дионисием Ареопагитом. Прп. Максим был совершенно уверен, что эти книги были действительно написаны афинским епископом, и обвинил самих греческих философов в воровстве. Он указал, что христианский философ не мог этого сделать, ведь иначе он солгал бы, приписав эти произведения не себе, а весьма почитаемому афинскому епископу. Лгать, как и воровать, свойственно не христианам, а язычникам, поэтому, скорее всего, считает прп. Максим, это неоплатоники взяли некие мысли у св. Дионисия и переработали их в своем ключе, подобно тому как в свое время Платон по-своему переработал идеи Моисея[229].

Однако до сего времени принято считать, что поскольку эти произведения до IV в. не были известны, то, скорее всего, они были написаны в промежутке между IV и V вв. Настоящий автор до сих пор неизвестен, называют различные имена, выдвигаются разные версии — что это или Севир Антиохийский, монофизит, живший в конце V — начале VI в., или Дионисий Великий, епископ Александрийский, или некий ученик Климента Александрийского, живший в середине III в., или ученик св. Василия Великого. Встречается также мнение, что это Аммоний Саккас, учитель Плотина, или грузинский философ Петр Евер (IV–V вв.). Но так или иначе авторство этих произведений точно не установлено, поэтому их принято приписывать некоему Псевдо-Дионисию Ареопагиту, а сами произведения называют «Корпусом ареопагитик». В этот корпус входят «О мистическом богословии», «О небесной иерархии», «О церковной иерархии», «О Божественных именах» и десять посланий разным лицам. С философской точки зрения наиболее важны «О мистическом богословии» и «О Божественных именах».

После того как прп. Максим доказал, что содержание книг Дионисия Ареопагита вполне православно, они стали пользоваться огромной популярностью и в западной, и в восточной Церкви и переводиться на множество языков. Известно, что они были переведены на славянский язык и что их читал Иван Грозный. В Западную Европу эти книги были принесены Иоанном Скотом Эриугеной, который перевел их на латынь вместе с комментариями прп. Максима Исповедника.

Главная проблема для Дионисия Ареопагита — это проблема богопознания и единения человека и Бога. Дионисий Ареопагит предлагает два возможных пути познания Бога: катафатический и апофатический.

Для того чтобы подняться до познания Бога, человеку необходимо отречься от всего тварного. Так он писал в начале своего «Мистического богословия», произведения, в котором Дионисий обращается к Тимофею, епископу Ефесскому: «Ты же, дорогой Тимофей, усердно прилежа мистическим созерцаниям, оставь как чувственную, так и умственную деятельность и вообще все чувственное и умозрительное, все не-сущее и сущее и изо всех сил в неведении устремись к соединению с Тем, Кто выше всяких сущности и ведения»[230]. Поэтому главным для единения с Богом и познания Его является отказ от всех форм обычного познания: чувственного и рационального. В первую очередь надо устраниться, конечно, деятельности чувств. Подобный способ восхождения к Единому предлагал и Плотин. Вначале, по Плотину, надо отрешиться от чувств, затем от дискурсивной деятельности рассудка, потом вообще от деятельности разума, от самого себя — и тогда можно достичь созерцания Единого.

То же самое мы видим у Дионисия Ареопагита. Устранившись от деятельности чувств, от деятельности разума, от всего чувственно-воспринимаемого, умопостигаемого, сущего и несущего, не воспринимая свое собственное познание, будучи независимыми от всего, мы сможем устремиться к единению с Богом. Поэтому ступени достижения познания Бога у него такие же, как у неоплатоников. Несомненно, есть очевидная связь с учением неоплатоников, но есть и существенные различия.

Главный путь описания божественной сущности, по Дионисию, — путь апофатический, отрицательный, в котором человек отказывается от какого-либо описания божественной сущности. Ведь Бог выше бытия, Бог не есть бытие, Он творит бытие из небытия, будучи выше и того и другого. Бог выше не только бытия, но и разума. Поэтому Бог бессловесен, ибо существует вне слов и мышления и может открыться лишь добрым людям (в этом отличие от неоплатонизма, где принцип нравственного совершенства не являлся необходимым для познания Бога и единения с Ним). Но и нравственно совершенному человеку Бог открывается не целиком, ибо тот созерцает не Бога, а лишь место, где Он пребывает. Бог выше всего, выше любой возможности Его познания.

Познание, созерцание и славословие Бога — это неведение и невидение, и познать Бога можно, только не зная и не видя Его. Познать Бога можно, только отстранившись от всего сущего, «подобно создателям самородно-цельной статуи изымая все облегающее и препятствующее чистому восприятию сокровенного, одним отъятием выявляя как таковую сокровенную красоту»[231]. Поэтому и для достижения Бога нужно отрешиться от всего лишнего, от того, что мешает нам достичь Бога. Поэтому отрицательные суждения более предпочтительны, чем положительные.

[220] О граде Божием, V, 9. Т. 3. С. 205.

[221] О граде Божием, XXII, 29. Т. 4. С. 582.

[222] О граде Божием, XIV, 7. Т. 4. С. 14.

[223] Августин, блж. Исповедь, XIII, 10 // Аврелий Августин. Исповедь. С. 345–346.

[224] Там же, XIII, 9 // Там же.

[225] О граде Божием, XV, 22. Т. 4. С. 95.

[226] О Троице, XIII, 5 // С. 289.

[227] О Троице, IX, 8. С. 214–215.

[228] О граде Божием, XXII, 30. Т. 4. С. 584.

[229] См.: Максим Исповедник, прп. Предисловие к творениям святого Дионисия // Дионисий Ареопагит. Сочинения. СПб., 2002. С. 33, 35.

[230] Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии, 1, 1 // Там же. С. 737, 739.

[231] О мистическом богословии, 2. С. 747.