История западной философии. Часть I. Античность. Средневековье. Возрождение: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Августин, таким образом, не противопоставляет веру разуму. Он не считает, как некоторые, что вера противоразумна, хотя истинность положений веры и невозможно доказать. Вера и разум находятся не просто в гармонии; они являются как бы ветвями одной человеческой способности — способности к познанию. Вера не противоразумна, а сверхразумна. Это значит, что если положения веры кажутся человеку нелепыми, то только потому, что человек не до конца понимает их. Человек не может всего понять, во многое он может лишь верить; глубокая вера и истинный разум тождественны.

Августин делит все объекты человеческой веры на три вида: 1) те области, которые доступны лишь человеческой вере и не допускают понимания (история); 2) те области, где вера равна пониманию (доказательные науки — логика и математика); 3) та область, где только через веру достигается понимание (религия).

Существуют науки полезные и науки вредные. Полезные науки следует развивать, а от вредных стоит отказаться. Развивать стоит те науки, которые помогают понять Священное Писание: теорию знаков, учение о языке, естественные науки, помогающие понять Священную историю (минералогия, зоология, география, математика — она поможет разобраться в таинстве чисел), музыку, медицину, историю. Это науки, имеющие Божественное происхождение, поэтому они нужны людям. Те же науки, которые изобретены людьми, являются вредными, и от них следует отказаться: астрология, магия, разного рода театральные представления.

Вопрос о соотношении веры и разума для Августина не является праздным. Августин уверен, что проблема существования истины и ее познания является основной, ключевой для христианства. Августин в своей концепции истины исходит из фразы, которую произносит Спаситель: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14, 6). Если истина не существует, как утверждают скептики, то не существует и Бог. А если истина непознаваема, то и Бог непознаваем и для нас закрыты все пути к спасению. Поэтому для Августина чрезвычайно важно опровержение скептиков, важно доказать, что истина и существует и познаваема.

Этой проблеме Августин посвящает свой первый трактат «Против академиков», в котором он излагает аргументы против скептицизма. Скептицизм для Августина — злейший враг; он подтачивает основы морали, доказывая, что все истинно или все ложно и человек только выбирает то, что ему нравится. Скептицизм подтачивает основы религии, доказывая, что Бог есть или что Бога нет, как каждому угодно.

Однако скептик сам себе противоречит, считает Августин. Ибо если академики указывают, что истину познать невозможно, а можно познать лишь то, что похоже на истину, истинноподобное, то в этой фразе есть противоречие: как мы можем знать истинноподобное, не зная истины? Это все равно что утверждать, будто сын похож на отца, но при этом отца не знать.

Августин указывает, что фраза «знание истины невозможно» противоречива сама по себе, потому что человек, выражающий такое мнение, считает, что эта фраза истинна. Значит, он тем самым утверждает, что истина есть. Если же мы скажем, что эта фраза ложна, то, следовательно, знание истины возможно, и истина опять же существует. В обоих случаях из этого постулата скептиков вытекает, что истина существует.

Еще один довод выдвигает Августин: сами скептики всегда аргументируют, доказывают, т. е. верят в истинность доказательств — логических правил и законов. В частности, Августин говорит о законе исключенного третьего и законе противоречия. Как бы люди ни старались, ничего нового они придумать не смогут: вещь или существует, или не существует. И этот закон будет всегда истинен, как бы с ним ни спорили. «Все или истинно, или ложно» — сама по себе эта фраза истинна.

Не могут спорить скептики и с истинами математики: «Ибо, что трижды три есть девять и представляет собой непременный квадрат отвлеченных чисел, будет верно и в ту пору, когда род человеческий погрузится в глубокий сон»[172]. Математические выражения являются абсолютной, непререкаемой истиной.

В споре против скептиков Августин прибегает и к одному эпикурейскому аргументу: он говорит, что скептики напрасно обвиняют чувства в том, что они не выдают нам истины. Это не так, поскольку чувства лишь извещают нас о внешнем мире. Чувства не могут ошибаться; ошибаются не чувства, а разум, неправильно их интерпретирующий.

Августин говорит об аргументе скептиков (весло, погруженное в воду, кажется сломанным, а в воздухе оно прямое; каково же оно на самом деле?), что это совершенно верно: чувства правильно показывают картину, так как весло, погруженное в воду, кажется сломанным. Удивительно было бы, если бы чувства показывали обратную картину. Мы должны сделать соответствующие выводы из этого преломления, замечает Августин.

Для скептиков органы наших чувств были границей, за пределы которой мы не можем выйти. Для Августина наоборот: чувства — это то, что связывает человека с миром. Здесь отличие Августина от Плотина, для которого все познание состоит лишь из познания своего собственного мыслящего «я». Плотин абсолютно не доверял своим чувствам, поскольку чувства дают знание о материальном мире, а материальный мир есть мир теней, мир зла, на который не стоит обращать внимания. Но все же главным для Августина, как и для Плотина, является именно самопознание, и Августин выдвигает еще один основанный на интроспекции аргумент против скептиков: если человек сомневается, то он мыслит, он существует — и это истина. Нельзя сомневаться в собственном сомнении — это самая очевидная истина. Вот что пишет он об этом в XI книге «О граде Божием»: «Я не боюсь никаких возражений относительно этих истин со стороны академиков, которые могли бы сказать: а что если ты обманываешься? Если я обманываюсь, то поэтому я уже существую, ибо кто не существует, тот не может, конечно, обманываться. Я, следовательно, существую, если обманываюсь. Итак, поскольку я существую, если обманываюсь, то каким образом я обманываюсь в том, что существую, если я существую несомненно, коль скоро обманываюсь? Поскольку я должен существовать, чтобы обманываться, даже если бы и обманывался, то нет никакого сомнения, что я не обманываюсь в том, что знаю о своем существовании. Из этого следует, что я не обманываюсь и в том, что я знаю то, что я знаю. Ибо как знаю я о том, что существую, так равно знаю и то, что я знаю. Поскольку же эти две вещи я люблю, то к этим двум вещам, которые я знаю, я присоединяю эту самую любовь как третью, равную с ними по достоинству»[173]. Эту же мысль Августин высказывает и в работе «О Троице»: «Но кто же сомневается в том, что он живет, и помнит, и понимает, и волит, и мыслит, и знает, и судит? Ибо, даже если он сомневается, он живет; если он сомневается, он помнит, почему он сомневается; если он сомневается, он понимает, что он сомневается; если он сомневается, он желает быть уверенным; если он сомневается, он мыслит; если он сомневается, он знает, что он не знает; если он сомневается, он судит, что не должен необдуманно соглашаться. Следовательно, всякому, кто сомневается в чем-либо, не следует сомневаться во всем том, при отсутствии чего он не мог бы в чем-либо сомневаться»[174]. Об этом же он пишет еще в одной работе: «А если ты не понимаешь, что я говорю, или сомневаешься, верно ли все это, обрати внимание на то, не сомневаешься ли ты в самом этом своем сомнении, и если верно, что сомневаешься, разбери, отчего оно верно: в этом случае тебе навстречу идет свет истинный, просвещающий всякого человека, грядущего в сей мир (Ин. I, 9). … Это правило примени таким образом: всякий, кто сознает себя сомневающимся, сознает нечто истинное и уверен в том, что в данном случае сознает, — следовательно, уверен в истинном. Отсюда всякий, кто сомневается в существовании истины, в самом себе имеет нечто истинное, на основании чего он не должен сомневаться, ибо все истинное бывает истинным не иначе как от истины»[175].

Отсюда Августин делает выводы, может быть, бóльшие, чем сделал впоследствии Декарт, который скажет: «Я мыслю, следовательно, я существую». Для Августина убежденность в своем существовании как свидетельство об истине есть лишь способ для познания Бога, как он пишет об этом в «Исповеди»: «…я вернулся к себе самому и, руководимый Тобой, вошел в самые глубины свои… Я вошел и увидел оком души моей… Свет немеркнущий… Кто узнал истину, узнал и этот Свет»[176].

Августин вслед за Плотином и другими античными философами разделяет тезис, что подобное познается подобным. Поэтому если Бог нематериален, если Он выше всякой материальной изменчивости, то и познать Его можно только на основе нашей нематериальной сущности. Познать Бога можно, лишь глядя в свою собственную душу. И если скептик, который разделял этот тезис, говорил, что мы ничего познать не можем, потому что весь мир материален, а душа наша нематериальна, а значит мы можем познать лишь свою собственную душу, а не мир, то Августин отвечает, что в нашей душе содержатся образы всего мира, наша душа есть образ Бога, поэтому мы можем, познавая свою душу, познать и Бога и мир.

Конечно, в нашей душе существуют только образы мира, поэтому совершенное познание невозможно, человек не может познать полностью ни Бога, ни мир. Такое совершенное познание доступно лишь Богу.

Каким же образом Августин строит свою теорию познания? Он отталкивается от тех же плотиновских положений теории познания, согласно которым душа, с одной стороны, активна в познании, а не пассивна (она создает формы, а не просто воспринимает их), а с другой — на душу не может воздействовать ничто низшее, т. е. она не аффицируема ничем, стоящим онтологически ниже нее. Для Плотина здесь возможна логическая последовательность, поскольку он не признаёт материальный мир и полностью погружается в глубины своего внутреннего духовного мира. Августин же стоит перед сложной задачей: для него важно соединить эти плотиновские соображения о формообразующей способности души и неаффицируемости души ничем внешним, нижестоящим — с положением о существовании материального мира и о том, что чувства дают нам истинную картину этого мира.

Проблема кажется неразрешимой. Августин не может признать, что материальный мир воздействует на душу человека, потому что материя пассивна, а активна лишь душа, поскольку материя онтологически ниже души. Эту проблему Августин решает следующим образом. При познании внешнего мира активность проявляет не мир, а душа. Посредством чувств душа осведомляется о том, что испытывает тело, и может влиять на него; чувства есть то, чем «душа пользуется посредством тела»[177], «чувство есть то, в силу чего от души не укрывается испытываемое телом»[178]. Каким образом душа связана с телом, материальное с нематериальным, Августин не описывает, он говорит, что это выше нашего понимания, это тайна. Так, для всех очевидно, что нож, породивший рану, и боль от этой раны — совершенно разные вещи. Одно есть материальный элемент (нож), а другое — боль, рождающая нематериальное ощущение в душе.

Тем не менее Августин предлагает некоторый механизм, который может прояснить, понять, каким образом чувства участвуют в познании. Чувства не воспринимают воздействия внешних тел пассивно, а, наоборот, активно действуют на них (ибо не может низшее, т. е. материя, действовать на высшее, на душу). В качестве примера Августин рассматривает зрительное познание. Зрение возможно благодаря тому, что в верхней части головы, в области лба, есть некая светоносная материя. Она проникает в наши глаза, и посредством глаз мы как бы излучаем из себя этот свет, ощупываем предмет этими лучами. Таким образом, мы получаем информацию о предмете, так что, по Августину, зрение есть некоторый вид осязания. Форма предмета «ощупывается» зрительными лучами, и при их помощи она проникает в органы чувств, где рождается некоторый материальный физиологический образ формы предмета. Далее этот физиологический образ поступает в душу, где образуется уже не материальный, а духовный образ предмета, который существует в памяти уже после того, как мы этот предмет видели. Мы этот предмет можем забыть, а можем вызвать его в своей памяти благодаря способности к воображению. Это уже четвертый образ, который находится в способности воображающего, в его созерцании. Всего, по Августину, существует четыре вида образов: первый — форма самого предмета, второй — ее физиологический образ (эти образы телесны, материальны), третий и четвертый — бестелесные формы, существующие в памяти и воображении.

Говоря о механизме познания, Августин описывает его на языке аристотелевских терминов. Всякое познание состоит из трех элементов: в человеке есть познавательная способность (это материальная причина познания), есть реальный познаваемый предмет (формальная причина познания) и воля, направляющая нашу способность познания именно на этот предмет (действующая причина познания). Пример — человек в темной комнате. Когда света нет, то человек ничего не видит, но у него есть возможность видеть, есть зрительная способность (материя, по Аристотелю, это возможность). Когда комната озарится светом, то появятся перед взором различные предметы с их формами, но человек может смотреть только на один из них, волевым способом направляя свое зрение.

Августин не может до конца согласиться с Плотином, ибо, конечно же, считает, что мир материальный сотворен Богом и потому он хорош. Поэтому чувства, дающие нам знание о материальном мире, не могут нас совершенно обманывать и также дают определенную степень истины. Но каким образом информация от материального мира поступает в душу, как нематериальное соединяется с материальным — это загадка, которая остается загадкой и для самого Августина. Он лишь намечает некоторые этапы на пути от чувственного материального объекта к знанию о нем, но не дает окончательные ответы.

Однако основной упор Августин все-таки делает на рассудочное, разумное познание и указывает, что кроме познания чувственного, которое является по своей природе изменчивым, существует и познание умопостигаемое, дающее неизменное знание. Ведь кроме чувственного мира, изменчивого самого по себе, существует и мир умопостигаемый — мир неизменный, вечный. Это доказывается, в частности, тем, что (как указывал Августин еще в споре со скептиками), к примеру, истины математики — истины всегда. Три плюс семь равняется десяти всегда, это не зависит ни от каких материальных условий; даже если вся материя исчезнет, эта истина останется. Поэтому эта истина (поскольку она истинна всегда, вечна и неизменяема) невыводима из чувственного восприятия.

Также невыводимы из чувственного восприятия многие моральные законы, в частности законы справедливости. Поэтому умопостигаемое существует, и существует оно всегда, а не иногда — чем и отличается от мира чувственного, и существует поэтому в большей степени, чем мир чувственный[179].

Между изменчивым чувственным миром и миром умопостигаемым, вечным существует посредник — человеческий разум, ведь он может быть направлен как на чувственный мир, так и на мир умопостигаемый. Он может познавать оба мира, однако особенность его положения состоит в том, что ум выше чувственного мира, но ниже умопостигаемого.

Августин разделяет плотиновскую концепцию неаффицируемости высшего низшим. Поэтому при чувственном познании материальный мир не воздействует на душу, ибо он ниже души. При познании разумом душа тоже не воздействует на мир вечный, умопостигаемый; наш ум может лишь созерцать вечные истины, находящиеся в Божественном разуме, но ни создавать их, ни влиять на них он не может. Ум видит истины, содержащиеся в Божественном уме, непосредственно, сразу, в некотором интеллектуальном созерцании, поскольку он подобен уму Божественному, в то время как чувственные объекты он видит опосредованно — через чувственные образы, ведь природа души и материи совершенно различна.

Умопостигаемый мир Августин вслед за Плотином понимает как мир истины и бытия, однако есть и существенное отличие от плотиновской концепции, ибо Августин не разделяет идею субординации, высказанную Плотином, и считает, что умопостигаемый Божественный мир есть и мир идей, и мир истины, и мир бытия. То есть Августин соединяет положения плотиновского Ума и плотиновского Единого в одну умопостигаемую субстанцию — Слово, или Логос.

Несмотря на то что наш ум подобен умопостигаемому миру и в силу этого может непосредственно его в интеллектуальном видении созерцать, имеется и отличие нашего ума от мира умопостигаемого. В отличие от мира Божественного, который неизменен и вечен, наш ум изменчив. Это мы можем видеть в акте самопознания. Душа и Логос одной природы, но не есть одно и то же, поскольку душа изменчива, а Логос — нет. В этом еще одно отличие Августина от Плотина, по которому все три ипостаси есть и в мире, и в нас, а это опасно близко сближает мир божественный и человеческий, грозя пантеистическими выводами. Понимая, что Бог как Творец по Своей сути отличен от твари, Августин отделяет умопостигаемый мир от души и указывает, что тот существует в Боге как Его разум.

Истины, содержащиеся в Божественном разуме, не создаются человеческим умом, а только созерцаются им непосредственно. Так же как объективность материального мира доказывается, в частности, тем, что предметы этого мира мы видим, также и истинность и объективность умопостигаемого мира доказывается тем, что умопостигаемую истину мы созерцаем: «Ничего не может быть нелепее утверждения, что видимое нашими глазами существует, а усматриваемое нашим умом не существует»[180]. Этот метод доказательства существования умопостигаемого мира мы также встречали у Плотина, выстраивавшего иерархию ипостасей соответственно анализу своего внутреннего мира. Августин тоже уделяет большое внимание самопознанию как способу богопознания, не делая при этом неоплатонических выводов о различных уровнях бытия: «И постепенно от тела к душе, чувствующей через тело, оттуда к внутренней ее силе, получающей известия о внешнем через телесные чувства (здесь предел возможного для животных), далее к способности рассуждать, которая составляет суждения о том, что воспринимается телесными чувствами. Поняв изменчивость свою, она поднимается до самопознания, уводит мысль от привычного, освобождается от сумятицы противоречивых призраков, стремясь понять, каким светом на нее брызнуло. И когда с полной уверенностью восклицает она, что неизменное следует предпочесть изменяемому, через которое постигла она и само неизменное — если бы она не постигала его каким-то образом, она никоим образом не могла бы поставить его впереди изменяемого, — тогда приходит она в робком и мгновенном озарении к Тому, Кто есть»[181]. Следовательно, теория познания для Августина представляет не просто теоретический интерес, но служит непосредственным целям богопознания.

Но здесь перед Августином встает проблема: если наш ум и Божественный разум не есть одно и то же, то каким образом мы можем познавать истины, содержащиеся в Божественном уме? Неужели, подобно механизму чувственного познания, и здесь должны появиться в душе некие образы вечных Божественных идей? Но этого не может быть, ведь душа в познании высшего бытия должна оставаться пассивной. Августин решает проблему следующим образом: поскольку Бог нематериален, вечен и неизменен, то Он не имеет пространственного протяжения, ибо пространственно только материальное. Следовательно, Бог находится везде целиком. Целиком Он находится и в нашем уме. Таким образом, в уме находится и весь умопостигаемый мир, весь Божественный разум. Поэтому душа любого человека имеет в себе всю истину во всей своей полноте. «Бог, сотворивший все, гораздо ближе к нам, нежели все сотворенное»[182], — пишет Августин в толковании на книгу Бытие. Телесные вещи оказываются более отдаленными от человеческого ума по причине своего рода несходства с ним, чем от Бога, Которому подобен наш разум. Конечно, и «сам наш ум не способен созерцать многое сотворенное у Бога в тех идеях, по которым оно сотворено, так, чтобы, не основываясь на чувственных восприятиях, знать его число, количество и качество. … Выходит, что познание твари порою бывает более трудным, нежели познание Творца, хотя ощущать Его благоговейным умом в наималейшей степени бесконечно блаженней, чем познавать хотя бы и всю вселенную»[183].

Августин считает, что Божественный истинный мир находится у человека в памяти, ведь в каждый конкретный момент человек не обязательно мыслит все, что он знает. То, что математик не мыслит в какой-то момент о музыке, не говорит о том, что он музыки не знает, — просто он сейчас занимает свое мышление другим предметом. Поэтому он может вспомнить, как бы вытащить из памяти другие истины, ему известные, а может в последующем и открыть неизвестное для себя. Вся истина содержится у человека в памяти в потенциальной форме. Поэтому познание, по Августину, есть актуализация потенциального знания с помощью мышления. Человек при помощи своего мышления может эту потенциальную истину актуализировать, т. е. превратить ее в действительное знание. Поэтому память Августин трактует достаточно широко — не просто как некое вместилище знаний, когда-то приобретенных человеком, которые он может помнить, а может и забыть, а как все, что присуще душе: и акты воли, и положения нравственности, и вообще все, что человек может в принципе познать.

В ранних трактатах Августин иногда позволял себе соглашаться с платоновской теорией предсуществования души. Однако он тут же оговаривал, что по этому вопросу не имеет пока определенного мнения. В последующем Августин полностью отказался от идеи предсуществования душ, хотя и продолжал разделять платоновское мнение о врожденных идеях. В отличие от Платона, он объяснял это не тем, что душа видела эти идеи в своей прошлой жизни, а тем, что эти истины сущностно врожденны любому человеку, ибо человек сотворен по образу Божию и в каждом человеке Бог содержится со всеми истинами, целиком.

[172] Против академиков III, 11 // Там же. С. 68.

[173] О граде Божием, XI, 26 // Августин, блж. Творения. Т. 3. С. 498–499.

[174] Августин, блж. О Троице, X, 14 // Аврелий Августин. О Троице. Краснодар, 2004. С. 234–235.

[175] Об истинной религии, 39 // Августин, блж. Творения. Т. 1. С. 442.

[176] Августин, блж. Исповедь, VII, 16 // Аврелий Августин. Исповедь. С. 179–180.

[177] О количестве души, 23 // Августин, блж. Творения. Т. 1. С. 223.

[178] Там же. С. 224.

[179] Здесь вспоминается образ Плотина. В одной из эннеад Плотин указывает, каким образом соотносятся между собой мир материальный и Душа и соответственно Душа и Ум и т. д. Мир материальный по отношению к Душе можно уподобить сети в море. Также и Душа по отношению к Уму может быть уподоблена сети в море. Этот образ Плотина, чрезвычайно емкий, с одной стороны, показывает масштабы соотношения (ничтожные размеры сети и огромная морская масса; так же и мир по отношению к Душе), а с другой стороны, сеть имеет ячейки — и крупная рыба застревает в сети, мелкая проскальзывает. Так же и мы со своими чувствами: что-то можем ухватить, а что-то можем и пропустить и познать не чувствами, но разумом. Примерно такое же соотношение между чувственным и умопостигаемым миром и у Августина.

[180] О бессмертии души, 10 // Августин, блж. Творения. Т. 1. С. 386.

[181] Августин, блж. Исповедь VII, 23 // Аврелий Августин. Исповедь. С. 184.

[182] О книге Бытия, V, 16 // Творения. Т. 2. С. 437.

[183] Там же.