История западной философии. Часть I. Античность. Средневековье. Возрождение: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

В споре с гностиками Климент отрицает их подход к проблеме соотношения веры и разума. Он говорит, что вера и разум находятся в гармоничном отношении. Каждая человеческая способность (и вера и разум) необходима, они друг друга дополняют, ибо «веры не может быть без знания, равно как и знания без веры»[130]. Но вера имеет некоторое преимущество — она открывает объекты познания, она более проста, легка, ибо верой обладают все люди. Она дается в готовом виде, и в познании всегда присутствует элемент веры. Человек принимает на веру многие положения в качестве недоказуемых. Или из книг, или от других людей, или как гипотезу — в любом случае все наше рациональное знание основывается на некоторых положениях, в которые человек просто верит. Однако вера как фундамент недостаточна, ибо на этом фундаменте должно быть некое стройное здание, построенное при помощи рациональных аргументов. Поэтому вера и разум не исключают, а дополняют друг друга. Вера есть фундамент знания, а рациональное знание — стены, воздвигнутые на этом фундаменте (VIII, 3). Стены без фундамента разрушаются, но и фундамент без стен — это еще не здание. Значит, без веры нет знания, а без знания вера пуста.

И вера и знание есть проявление одной и той же общей способности — разумности. Поэтому идеал каждого христианина — достичь именно этой разумности, которую Климент именует истинным гносисом, вбирающим в себя и рассудочное знание, и христианскую веру. Христианский гносис — это христианская вера, доведенная до понимания с помощью интеллектуального осмысления. И в этом решении вопроса об отношениях веры и разума Климент Александрийский стоит в начале той традиции, которой будут придерживаться потом и блж. Августин, и Ансельм Кентерберийский, и Фома Аквинский, и другие христианские богословы.

Каким образом человек может познать Бога? Как можно понять то, что стоит выше всего и непознаваемо? Климент разделял античный принцип, согласно которому подобное познаётся подобным. Поэтому если человек может познавать Бога, то он каким-то образом имеет в себе божественную природу. Но поскольку Бог во всем превосходит человека, то процесс познания Бога — процесс бесконечный и недостижимый в рамках одной человеческой жизни. Следовательно, для истинного познания необходимо Откровение. Потому и существуют две формы мудрости: естественное познание Бога посредством разума (истинная философия или естественная теология) и религия откровения, которая была дана древнему Израилю. Христианская религия объединяет в себе естественную теологию и религию откровения и поэтому является истинной и окончательной религией.

Недостаток древнегреческой философии состоял в том, что она с недоверием и презрением относилась к религии. А недостаток еврейской религии в том, что она гнушалась философии. Христианство превосходит все эти формы знания тем, что объединяет и религию, данную через ветхозаветных пророков, и философию, через которую древние греки также познали Бога, которого, как сказал апостол Павел, они, сами того не зная, чтили.

Таким образом, Климент Александрийский заложил основы гармоничного сосуществования христианской религии откровения и языческой философии.

§ 6. Тертуллиан

Другой подход к этой проблеме мы видим у Тертуллиана (160–220) — младшего современника Климента Александрийского. Тертуллиан происходил из Северной Африки, из Карфагена, обратился в христианство около 190 г., был рукоположен в пресвитеры. И как личность, и по своему учению он во многом отличается от Климента. Пылкий, воодушевленный, он часто облекал свои мнения в форму гневных высказываний. В конце жизни Тертуллиан отошел от христианской веры и в 213 г. примкнул к ереси монтанистов, а потом основал свою собственную ересь и умер в отступлении от христианской Церкви.

Во II в. на почве христианства начинают возникать различные ереси — гностицизм, докетизм и др. Борьбу с ними Тертуллиан считал своей главной задачей. Причина возникновения этих ересей, считал он, лежит в стремлении аллегорически толковать Священное Писание. А это стремление в свою очередь основывается на философском анализе текста Евангелий.

В толковании Священного Писания Тертуллиан избегал всякого аллегоризма, понимая Писание только буквально. Всякое аллегорическое толкование возникает тогда, когда человек считает, что он, если можно так сказать, несколько умнее Автора Священного Писания. Если Господь что-то хотел сказать, то Он это и сказал. Человек в своей гордыне придумывает всякие аллегорические толкования, философские смыслы, которые лишь уводят его от истины. Если что-то в Библии непонятно, если что-то кажется противоречащим здравому смыслу или другим положениям Священного Писания, то это означает, что истина, сокрытая в Библии, превосходит наше понимание. Это лишний раз доказывает богодухновенность истины, данной нам в Писании. Это высшая истина, в которую можно лишь верить, а не подвергать ее каким-то сомнениям и толкованиям. И верить надо тем более, чем меньше она тривиальна и чем более парадоксальна.

Однако философы фактически стремятся лишить Писание этого богодухновенного характера, объясняя все места Библии, непонятные с точки зрения обыденного сознания, аллегорически, философски. Философия, по Тертуллиану, абсолютно чужда христианству. Ведь вера в Иисуса Христа уже содержит в себе всю истину во всей полноте, она не нуждается ни в каком доказательстве и ни в какой философии. «Философы только стремятся к истине, особенно недоступной в этом веке, христиане же владеют ею»[131]. Философы не могут привести к истине, ибо сами не имеют никакой твердой основы в своих учениях. Такой основой может быть только Евангелие, только Благая весть. И после проповеди Евангелия у христиан нет необходимости ни в каком исследовании.

Отсюда вытекает известный тертуллиановский тезис: «Верую, ибо абсурдно» (Credo quia absurdum est). Эта афористичная фраза самому Тертуллиану не принадлежит, но у него встречается много выражений, в которых видна приверженность данному тезису, например: «Сын Божий распят — это не стыдно, ибо достойно стыда; и умер Сын Божий — это совершенно достоверно, ибо нелепо; и, погребенный, воскрес — это несомненно, ибо невозможно»[132]. Действительно, евангельские события не укладываются в рамки никакого человеческого понимания. Каким образом можно вывести истины, изложенные в Евангелии? Какой человеческий разум может придумать, что девственница рождает Сына Божия, Который является и Человеком и Богом? Он никому не известен, Он не царь, как того хотел ветхозаветный Израиль. Он гоним, предан позорной смерти, умирает, потом воскресает, а ученики Его не узнают. Все, связанное с жизнью Иисуса Христа, неразумно. Поэтому Тертуллиан заявляет, что он верует, ибо его вера абсурдна. Абсурдность христианства есть высшая мера его истинности, высшее свидетельство его Божественного происхождения.

Очень часто современные атеисты интерпретируют эту мысль как признание самих христиан в нелепости своей веры. Ведь обычно абсурдность некоего положения свидетельствует о его ложности. Однако Тертуллиан указывает не на бессмысленность евангельского повествования, а на его чудесность. Ведь факт, который оказывается абсурдным с точки зрения человеческого разума (смерть Бога, воскресение Иисуса Христа и т. п.), можно объяснить только в том случае, если Иисус Христос — это не обычный человек, а Богочеловек, Который может нарушать законы нашего мира. Евангельские события, говорит нам Тертуллиан, не абсурдны, не бессмысленны, а чудесны, сверхъестественны.

Но Тертуллиан отрицает не весь разум, а лишь чрезмерный интеллектуализм, который был присущ древним грекам. Истину Тертуллиан призывает видеть в глубинах души. Для этого надо упростить душу, лишить ее мудрствования. Такая душа лучше всего говорит о Боге, ведь душа по природе христианка: «Душа свидетельствует о Нем также как о судье, когда говорит: „видит Бог“, „вверяю Богу“, „Бог мне воздаст“. О, свидетельство души, христианки по природе!»[133]. «Эти свидетельства души чем истиннее, тем проще, чем проще, тем доступнее, чем доступнее, чем известнее, тем естественнее, а чем естественнее, тем божественнее»[134], — пишет Тертуллиан в трактате «О свидетельстве души». В такой душе, где нет ничего наносного, ничего чуждого, где нет никакой философии, и находится истинное знание о Боге.

Однако в этом же трактате Тертуллиан заявляет, обращаясь к душе: «Ты, сколько я знаю, не христианка: ведь душа обыкновенно становится христианкой, а не рождается ею»[135]. Эти фразы кажутся противоречащими друг другу. Однако Тертуллиан имеет в виду то, что каждый человек может и даже должен стать христианином, ведь быть христианином — это естественно для человека, его душа имеет в своих глубинах способность познать Бога, она христианка по своей природе. Но чтобы стать настоящим христианином, человек должен потрудиться, христианство не дается как нечто готовое. Человек должен открыть в глубинах души свою истинную природу. В этом задача каждого человека.

Путь к вере, по Тертуллиану, пролегает не только через Откровение, не только через Священное Писание, но и через самопознание. Тертуллиан утверждает, что изобретения философов ниже свидетельства души, поскольку душа старше любого слова. Именно поэтому, считает он, Иисус Христос в качестве Своих апостолов выбрал не философов, а простых рыбаков, имеющих не лишнее знание, а только чистую душу.

Отход от чистоты души к ее философизации порождает различные ереси, поэтому, как говорит Тертуллиан, ссылаясь на Священное Писание, если мудрость мира сего есть безумие, то безумие есть мудрость. Истинная мудрость есть отказ от всякой земной мудрости, от всякой философии. Главная причина всех ересей — это философия. А поскольку философий множество, то и попытка философски интерпретировать Писание может привести лишь к разделению единой Церкви на множество различных еретических движений. Поэтому, пытаясь сохранить единство Церкви, Тертуллиан старался уязвить философию, считая, что именно она виновна в появлении ересей. Этому посвящен трактат «О прескрипции против еретиков». В нем он утверждает: «… немудрое мира (1 Кор. 1, 27) избрал Он для посрамления даже самой философии. … Как раз от философии сами-то ереси и получают подстрекательство. Отсюда эоны, какие-то неопределенные формы и троичность человека у Валентина: был он платоник. Отсюда и Маркионов бог, который лучше из-за безмятежности своей: этот пришел от стоиков. А эпикурейцы особенно настаивают на мнении, что душа погибает. И все философы сходны в том, чтобы отрицать воскресение плоти. А где материя уравнивается с богом, там учение Зенона; где речь идет об огненном боге, там выступает Гераклит… Жалкий Аристотель! Он сочинил для них диалектику — искусство строить и разрушать, притворную в суждениях, изворотливую в посылках, недалекую в доказательствах, деятельную в пререканиях, тягостную даже для самой себя, трактующую обо всем, но так ничего и не выясняющую… Удерживая нас от них, апостол особенно указывает, что должно остерегаться философии, когда пишет к Колоссянам: Смотрите, чтобы никто не увлек вас философией и пустым обольщением, по преданию человеческому вопреки промыслу Духа Святого (ср. 2, 8)»[136].

«Итак: что Афины — Иерусалиму? что Академия — Церкви? что еретики — христианам? — риторически вопрошает далее Тертуллиан. — Наше установление — с портика Соломонова, а он и сам передавал, что Господа должно искать в простоте сердца (Прем. 1, 1). Да запомнят это все, кто хотел сделать христианство и стоическим, и платоническим, и диалектическим. В любознательности нам нет нужды после Иисуса Христа, а в поисках истины — после Евангелия»[137]. В XVI в. подобные фразы о превосходстве веры над философией скажет основатель Реформации Мартин Лютер, а в XX в. — известный русский философ Лев Шестов, одна из работ которого так и называется: «Афины и Иерусалим».

Но, отрицая на словах философию, на деле Тертуллиан использует многие философские положения: например, сократовский метод самопознания, кинический принцип опрощения жизни, а также многие стоические положения.

Тертуллиан утверждает, что существует некоторая единая познавательная способность, а чувства и разум — это проявления этой способности. И в мыслях и в чувствах проявляется одна душа. И чувства и разум по своей природе безошибочны и дают нам истину в ее полноте и целостности. Но все же первичны чувства, а разум основывается на чувствах. Поэтому и чувства и природный разум безошибочны, ибо даны человеку Богом[138]. Ошибается в дальнейшем тот человек, который неправильно толкует данные чувств и разума. Тертуллиан настолько доверял внутреннему опыту, свидетельству души, что, возможно, именно это явилось причиной его согласия с ересью монтанистов — ведь они утверждали приоритет своего внутреннего мира перед Откровением.

В своем понимании души Тертуллиан основывался на некоторых стоических положениях, хотя в работе «О душе» не преминул заметить, что нельзя изучать душу, основываясь на учениях философов, «этих патриархов ересей»[139]. Основываться надо на Священном Писании, а оно говорит о телесности души. Тертуллиан приводит в качестве примера известную притчу о богаче и Лазаре (Лк. 16, 19–31), где сказано, что после смерти душа Лазаря в раю наслаждается прохладой, а душа богача в аду мучается от жажды. Мучения и наслаждение не может испытывать то, что не наделено телесной природой[140]. Кроме того, душа телесна, поскольку если бы она была духом, то она не могла бы руководить телом. Душа — это тончайшее тело, разлитое в материальном теле человека. В качестве доказательства Тертуллиан приводит тот факт, что человек при рождении наследует материальные свойства родителей, что ребенок похож на родителей не только внешне, но и некоторыми чертами характера, т. е. душой. Правда, надо отдать должное Тертуллиану в том, что он отмечает заслугу стоиков в их учении о материальности души в противовес платоновскому и аристотелевскому имматериализму: «Стоики почти нашими же словами говорят о том, что душа — это телесная субстанция (как дыхание и дух очень близки друг другу по своей природе)»[141].

Вслед за стоиками Тертуллиан утверждает, что не только душа, но и Бог есть материальный дух. Вообще, в мире нет ничего нематериального. Материально все, только в разной степени. Материальность души отличается от материальности вещей, а материальность Бога превосходит материальность души. Бестелесного ничего нет. Сам Бог есть Тело. «То, что не есть тело, есть ничто… Все существующее имеет тело. Нет ничего бестелесного — разве только то, что вообще не существует»[142]. Поэтому «кто будет отрицать, что Бог есть тело, даже если Он есть дух?»[143]

Во взглядах на свободу человека Тертуллиан также во многом зависит от стоиков: с одной стороны, он утверждает, что судьба человека полностью определена Божественным провидением (Бог предвидел все — даже гонения на христиан), но, с другой стороны, не отрицает человеческой свободы, иначе не нужен был бы закон. Человек свободен и может выбирать между добром и злом. Будучи не совсем благ, не имея совершенной божественной природы, человек часто выбирает не совсем то, что ему нужно. Задача человеческой жизни состоит в выборе между добром и злом в пользу добра. Человек должен становиться добродетельным, что заложено в природе его души.

§ 7. Ориген

Ориген (185–254) тоже происходил из Северной Африки. Родился в христианской семье в Александрии. Учился вначале у Климента Александрийского, затем — вместе с Плотином у Аммония Саккаса. Ориген много путешествует, основывает свою школу. Вокруг Оригена собираются его многочисленные ученики, привлеченные необычайной силой его ума и мощью его философско-богословской системы. При императоре Деции его арестовали и подвергли мучениям, вследствие которых Ориген вскоре скончался.

Основные философские мысли Оригена изложены в трактате «О началах». Именно эта работа содержит основные положения, которые были осуждены как еретические на V Вселенском соборе. Кроме того, у него есть полемический трактат «Против Кельса». Ориген написал много и других работ, в основном толкований на различные книги Священного Писания, но в этих трактатах не содержатся те еретические положения, за которые оригенизм был осужден. Вся его ересь в трактате «О началах».

Влияние Оригена на последующую христианскую мысль невозможно преувеличить, поскольку ему принадлежит роль первопроходца во многих вопросах, в том числе и в смене философских ориентиров. Если до Оригена христианство в основном ориентировалось на стоическую философию, то Ориген был первым, кто сделал упор на платонизм, который в дальнейшем для многих и на Западе, и на Востоке стал основой христианской философии.

Ориген обучался философии вместе с Плотином, но, в отличие от него, не стал классическим философом. Ориген осуждает греческий интеллектуализм, считая, что вера выше философии. Однако Ориген не соглашался и с теми, кто презирал разум и считал, что вполне достаточно веры в Бога. Этот взгляд Ориген осуждает в полемике с Кельсом: «…христианское учение отдает предпочтение тому, кто принимает истины веры после разумного и мудрого исследования, а не тому, кто усваивает их только простой верой»[144]. Христианство не находится в противоречии с истинной мудростью: «Если мудрость есть знание вещей Божественных и человеческих и их первопричин… то тогда ни один поистине мудрый человек не отдалится от слушания наставлений христианина, поучающего о тайнах своей веры; и философия не будет служить ему в этом случае препятствием и не введет его в заблуждение. Ведь не истинная мудрость, а незнание влечет к заблуждению; в мире ничто так не устойчиво, как знание и истина — эти две дочери мудрости»[145]. Поэтому задача разума — прояснять положения христианства. Истинная философия не вредит Библии, а Библия не мешает философии. В Писании есть все, но, чтобы правильно понять истину, нужна хорошая философская образованность, нужно уметь толковать то, что изложено в Библии.

Ориген соединяет античное философское учение о едином и единственном Боге с христианским учением о Пресвятой Троице. Бог совершенен, следовательно, неизменен. Все материальное изменчиво, значит, Бог нематериален. Бог не может быть телом, ибо тело временно, делимо, состоит из частей. Бог же вечен, прост и неизменяем. Бог есть начало начал и поэтому прост, ведь если бы Он состоял из неких частей, то эти части были бы началами Бога, и тогда Бог не был бы началом. Поскольку Бог бестелесен, Он есть Ум, а поскольку Бог есть начало, то Он и Источник ума. Видно расхождение Оригена с Плотином, считавшим, что Ум отличается от источника Ума — Единого. Ориген расходится и со стоиками, считавшими ум материальным духом, обладавшим тонкой телесностью: «Если же кто самый ум и душу считает телом, то я желал бы, чтобы он ответил мне, каким образом ум воспринимает понятия и доказательства столь великих, трудных и тонких вещей? Откуда в нем сила памяти? Откуда — созерцание невидимых предметов? Почему телу присуще понимание вещей бестелесных? Каким образом телесная природа углубляется в изучение искусств, в рассуждения о вещах и в познание причин? Почему она может знать и понимать божественные догматы, которые, очевидно, бестелесны?»[146] Как первоначало, Бог непостижим, Он выше всяческого бытия, сущности и мышления. В Нем возможна одновременно троичность и единство, чего не может быть в материальном мире. Поэтому судить о Боге можно с помощью апофатического богословия, а положительные термины распространяются только на Его творения. Поэтому при описании Лиц Пресвятой Троицы Ориген испытывает определенные трудности. Ориген был первым христианским богословом, который применил к Лицам Пресвятой Троицы термин «ипостась» и достаточно последовательно проводил принцип Единства Бога в Его Троичности. Однако попытки философского осмысления Троичности Бога приводили Оригена к некоторому отходу, явно навеянному неоплатонической трактовкой ипостасей, от православного понимания единосущности Лиц к Их субординационизму.

Бог Отец у Оригена — это собственно Бог. Основные понятия, применяемые к Богу, — это Сущий, Монада и Благой. Из этих свойств вытекают самодостаточность Бога, Его неизменяемость, вечность, внепространственность, блаженство. Бог существует вне времени, о Нем нельзя даже сказать, что Он был всегда, потому что Бог «по природе же своей превосходит всякую мысль о времени»[147]. Бог Отец порождает во вневременном рождении Бога Сына, Которого Ориген трактует как Премудрость, Логос, Слово Божие. Рождение Бога Сына Ориген описывает часто теми же словами, что и Плотин. Рождение Сына есть вечный процесс, не происходящий во времени. Если бы это рождение происходило во времени, то тогда Бог Отец был бы Отцом не всегда, потому что Он либо не хотел родить Сына, либо не мог. Но и то и другое нелепо и нечестиво. Однако понимание Оригеном Бога Сына не совсем православное. Хотя Ориген и именует Его Богом, но при этом оговаривается, что рожденный Бог не есть собственно Бог: Ориген называет Его Словом, Премудростью, Жизнью, но не называет Его благом. Благ Бог Отец, а Сын причастен Его благости, поскольку Он есть образ благости Отца. Поэтому Сын не есть Бог, но становится Богом, ибо Он от вечности пребывает у Отца в постоянном созерцании Его. Все это позволяет сделать вывод, что в учении Оригена о Боге Отце и Боге Сыне имеется некоторое влияние неоплатонического субординационизма.

Но основные отличия учения Оригена от православия состоят в его учении о мире и человеке. Пытаясь понять христианское учение о сотворении мира, Ориген дополняет ветхозаветный креационизм платоническими и стоическими положениями. Так, он вполне справедливо утверждает, что мир сотворен из ничего, иначе материя была бы совечна Богу. А это невозможно, потому что невозможно сосуществование двух первых начал. Процесс творения вечен, поскольку Бог не может не творить. Если бы Бог в какой-то момент не творил, то Он не был бы Творцом, а это невозможно. Бог не может быть непостоянным и изменчивым. Поэтому мир творится всегда — значит, творятся разные миры. В отличие от стоиков, Ориген считает, что эти миры не повторяют один другой, но развиваются, а в отличие от Эпикура, он замечает, что эти миры существуют не одновременно, но отделены друг от друга временными промежутками. «…По моему мнению, невозможно и то, чтобы мир был восстановлен во второй раз в том же самом порядке, с теми же самыми рождениями, смертями и действиями. Миры могут существовать только различные, с значительными переменами, так что состояние одного мира, вследствие каких-либо известных причин, бывает лучше, состояние другого мира, по иным причинам, — хуже, состояние же третьего мира, еще по иным причинам, оказывается средним. Но каково именно число и состояние (миров), этого, признаюсь, я не знаю, и, если бы кто-нибудь мог показать, я охотно поучился бы этому»[148], — пишет Ориген. Причиной этих рассуждений Оригена является, возможно, некоторая непоследовательность в его понимании соотношения времени и вечности в божественной природе. Если в вопросе о рождении Бога Сына Ориген последовательно проводит мысль о неподвластности Бога времени, то в вопросе о творении мира он почему-то начинает рассуждать о Боге в категориях времени. Наиболее явно это видно из следующего рассуждения Оригена по поводу известного возражения языческих философов против креационизма: «Если мир начал существовать с известного времени, то что делал Бог до начала мира?» На это Ориген отвечает: «Ведь нечестиво и вместе с тем нелепо называть природу Божию праздной или неподвижной или думать, что благость некогда не благотворила и всемогущество когда-то (ни над чем) не имело власти. … Мы… скажем, что Бог впервые начал действовать не тогда, когда сотворил этот видимый мир; но мы верим, что как после разрушения этого мира будет иной мир, так и прежде существования этого мира были иные миры»[149]. Насколько эти мысли Оригена отличаются от высказываемого им самим положения, что к Богу нельзя применять категории времени! Очевидный, казалось бы, ответ (который выскажет несколько позднее, в частности, блж. Августин): бессмысленно спрашивать, что Бог делал до сотворения мира, поскольку Его бытие не подчиняется времени, — Ориген не высказывает.

[130] Там же, V, 1, 3. Т. 2. С. 146.

[131] Тертуллиан. К язычникам, I, 4 // Избранные сочинения. М., 1994. С. 40.

[132] Тертуллиан. О плоти Христа, 5 // Избранные сочинения. С. 166.

[133] Он же. Апологетик, XVII, 6 // Тертуллиан. Апологетик. К Скапуле. СПб., 2005. С. 141.

[134] Он же. О свидетельстве души, 5 // Избранные сочинения. С. 87.

[135] Там же, 1. С. 84.

[136] О прескрипции против еретиков, 7 // Избранные сочинения. С. 109.

[137] Там же.

[138] см.: О душе, 17 // Тертуллиан. О душе. СПб., 2008.

[139] О душе, 3.

[140] см.: О душе, 6.

[141] О душе, 5.

[142] О душе, 6.

[143] Там же.

[144] Против Кельса, I, 13 // Ориген. О началах. Против Кельса. СПб., 2008. С. 423.

[145] Против Кельса, III, 72. С. 659.

[146] О началах, I, 1, 7// Ориген. О началах. Против Кельса. С. 61.

[147] О началах, I, 3, 4. С. 105.

[148] О началах, II, 3, 4. С. 159.

[149] О началах, III, 5, 3. С. 315–316.