Повседневная жизнь старообрядцев: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

После собеседования духовные отцы с песнопениями «Владычице, приими молитву раб Своих» и «О Тебе радуется, обрадованная, всякая тварь» в сопровождении народа двинулись за реку Яузу, к церкви Всемилостивого Спаса в Чигасах, близ Титова приказа, и повелели звонить во все колокола. Войдя в церковь, они отслужили по старому чину молебен Пресвятой Богородице Одигитрии, а затем все с миром разошлись.

Между тем ни патриарх, ни духовенство не хотели признавать себя побежденными. Не имея возможности аргументированно опровергнуть челобитную староверов, они слёзно умоляли царевну Софью не давать их «на посмех и поругание». Царевна сама не хотела терять авторитет в глазах народа, и просьба архиереев была исполнена. Использовались и подкуп, и репрессии. Спешно были вызваны некоторые начальники стрельцов. Затем пригласили по сто человек выборных от каждого стрелецкого полка. Им было выдано по 50—100 рублей (годовое жалованье!), а некоторые были повышены в чинах. Подкупленные стрелецкие начальники не смогли устоять перед такими соблазнами, и многие из них отреклись от старой веры. Чтобы нейтрализовать рядовых стрельцов, устроили празднества и открыли царские винные погреба. Три дня стрельцов спаивали, а 7 июля оставшиеся верными Софье стрельцы арестовали главных участников прений о вере с патриархом.

11 июля отец Никита Добрынин на Лобном месте в Москве был «главосечен и в блато ввержен и псам брошен на съядение», а прочих, наказав кнутом, отправили в далёкую ссылку.

Готовилась расправа и над стрельцами. 1 сентября молодых царей Иоанна и Петра перевезли в село Коломенское под Москвой, куда со всех городов России начало стекаться дворянское ополчение. Вскоре князь Иван Андреевич Хованский и его сын Андрей были захвачены обманом, обвинены в злоупотреблениях и превышении власти и казнены 17 сентября 1682 года в царском путевом дворце в селе Воздвиженском, неподалеку от Троице-Сергиева монастыря. Движение стрельцов было обезглавлено и впоследствии разгромлено. Так закончилась ещё одна попытка преодолеть раскол Русской Церкви и вернуть Московское государство к вере отцов.

Двенадцать статей царевны Софьи и их последствия

Спустя некоторое время раскол был закреплён ещё больше. 7 апреля 1685 года правительница России царевна Софья Алексеевна и новообрядческий патриарх Иоаким утвердили «Двенадцать статей о борьбе с расколом» (то есть со старообрядцами). В истории эти статьи за свою особую жестокость получили название «драконовских». Когда их читаешь, действительно становится жутко. В частности, согласно новому указу «упорных раскольников» следовало казнить, сжигая в срубах. Если же они принесут покаяние, то отсылать под строгий надзор в монастыри, откуда не выпускать до самой смерти. Оговоренных в «расколе» предписывалось пытать на дыбе, а тех, чья вина будет доказана, наказывать кнутом и ссылать. Наказанию подвергались и те, кто только укрывал «еретиков» или знал о их местонахождении, но не донёс властям. Их следовало без жалости бить батогами и ссылать. Закон предусматривал передачу имущества казнённых и сосланных староверов в царскую казну.

«Двенадцать статей» были составлены при непосредственном участии московского патриарха Иоакима. Историк В.О. Ключевский в связи с этим писал: «Усиление карательных мер против старообрядцев нельзя ставить целиком на счёт правительства царевны Софьи; то было профессиональное занятие церковных властей, в котором государственному управлению приходилось обыкновенно служить лишь карательным орудием». Так называемые «Двенадцать статей» царевны Софьи представляли собой адаптированную к русской действительности копию католических инквизиционных актов, что лишний раз подтверждает пролатинскую сущность церковных реформ, проводившихся Никоном и его духовными наследниками.

В частности, статьями предписывалось следующее: «Которые расколщики святой церкви противятся, и хулу возлагают, и в церковь и к церковному пению и к отцем духовным на исповедь не ходят, и святых тайн не причащаются, и в домы свои священников со святынею и с церковною потребою не пускают, и меж Христианы непристойными своими словами чинят соблазн и мятеж, и стоят в том воровстве упорно: и тех воров пытать, от кого они там научены, и сколь давно, и на кого станут говорить, и тех оговорных людей имать и роспрашивать и давать им меж себя очные ставки, а с очных ставок пытать; и которые с пыток учнут в том стоять упорно ж, а покорения святей церкви не принесут, и таких, за такую ересь, по трикратному у казни допросу, буде не покорятся, жечь в срубе и пепел развеять»[31]. Тех, кто открыто критиковал церковные реформы, «производил в народе соблазн», если не покорятся, предписывалось «жечь в срубе». Раскаявшихся под пытками, но затем вновь вернувшихся к старой вере «казнить той же смертию». Если кто из христиан перекрещивал крещёных в новообрядческой церкви, то их следовало «казнить смертию». Если кто-то из перекрещивающих раскается, то разрешается исповедать его, причастить, а затем всё-таки «казнить тою же смертию без всякого милосердия». Крещёных в древней православной вере, «если останутся упорными, казнить смертию». Если кто тайно будет содержать старую веру, того бить кнутом и ссылать в отдалённые места. Бить кнутом и батогами предписывалось даже тех, кто окажет хотя какую-нибудь милость древлеправославным христианам: дадут они им или поесть, или только испить воды. Согласно новому закону ссылать и бить кнутом следовало и таких людей, у которых староверы только приютились на ночлег. Патриарх Иоаким настоятельно рекомендовал архиереям пользоваться указными статьями правительства «яко веслами, ими же удобно есть прогнать беззаконное волнение».

Однако и этого показалось мало гонителям старой веры. В слепом озлоблении и затмении ума реформаторы стали, подобно древним еретикам, насильственно причащать старообрядцев. Величайшее из христианских таинств превратилось в средство для опозорения инакомыслящих! Иван Филиппов пишет в «Истории Выговской пустыни» (и профессор П.С. Смирнов в своей «Истории раскола старообрядчества» подтверждает этот факт), что старообрядцам вставляли в рот особый инструмент, называемый «кляпом», и с помощью этого инструмента вливали в горло причастие, заставляя обязательно его проглотить. «Посланные от Никона новолюбители, — повествуется в «Истории Выговской пустыни», — с указами и с новыми книгами и служебниками во вси епархии и грады и веси и села и монастыри, всея российския земли… с великим поспешением и с яростию и з грозою мучительства, аки гром возгремеша, везде по всем церквам презвитером, а по монастырем игуменом раздаваху и принуждаху по оным новым служебником службы служити на новых просфирах и от тех служб тем новым причастием повелеша всем людем причащатися, с великим принуждением и гонением, силою привлачати, а не причащающихся, аще обретаху, мучаху вельми различными муками. Повелеваху им треми персты креститися и по новоизданной креста печатаю печатающияся просфиры ясти; и тайн тех причащатися, не приемлющих же уста пястьми и палицами бияху и сокрушаху и влагающе во уста кляп силою причащаху люди ново свящаемою евхаристиею. И таковое же к новинам мучительное обращение, людие видяще, больми (ещё больше) тех удалятися начата, немогуще камо (где) крытися. В руце же мучителем вдатися трепетаху, да не помажутся уста и утробы их лиянием силою новодействуемаго причастия. И того ради овии гладом помираху, а овые в водах утопляху, от лютаго того гонения и грознаго мучительства»[32].

Святой Феодор Студит, живший в IX веке, свидетельствует о том, что в его время насильственное причащение практиковали еретики-иконоборцы. Он предупреждал православных христиан избегать еретического причастия, говоря: «Хотя бы кто предлагал даже все богатства мира, и между тем имел общение с ересью, он не друг Божий, а враг. И что я говорю о приобщении? Кто имеет общение с еретиками и в пище, и в питии, и в дружбе, тот виновен. Это слова Златоуста и всех святых. Как же невольное, а не добровольное дело того, кто кажется православным и, между тем, имеет общение с ересью. Невольное дело бывает тогда, когда кто-нибудь, насильно раскрыв рот православному, вольёт еретическое причастие, что делали древние еретики и делают, как я узнал, нынешние христоборцы»^[33]. Таким же точно способом причащали православных и еретаки-ариане, вставляя в рот клинья. Здесь можно вспомнить ещё и язычников, которые насильно вливали христианским мученикам в уста идоложертвенное.

В прямой связи с резким обострением гонений в 80-е годы XVII века стоит и такая важная проблема в истории русского старообрядчества, как «гари», или самосожжения. Церковные историки XIX века видели в массовых самосожжениях лишь патологическую склонность старообрядцев к самоистреблению и даже преступление против христианских заповедей, светские же историки всё пытались свести к слепому фанатизму. Однако в свете выявленных в недавнее время архивных документов ситуация представляется совершенно иной. Самосожжения были напрямую связаны с резким обострением гонений на староверов. Сведения о первых «гарях» относятся к 1676–1683 годам. Начавшись в Поволжье, волна массовых самосожжений вскоре достигла Северо-Запада, докатившись до Онеги и Белого моря, и пошла далее на восток. В современной юридической терминологии практика господствующей церкви и правительства по отношению к староверам может быть расценена как «доведение до самоубийства». Самосожжения (если это действительно были самосожжения, а не просто поджоги закрытых в своих избах и часовнях беззащитных людей) были шагом отчаяния, ведь старообрядцы поджигали свои избы только в безвыходной ситуации, когда их поселения были окружены воинской командой. Если же они попадали в руки солдат и отказывались переменить свои убеждения, их не ожидало ничего иного, кроме смертной казни в том же горящем срубе. Так что выбор был только один: сгореть в срубе, сохранив верность Христу, или сгореть в срубе, отрекшись от Христа. Понятно, что для огромного множества русских людей, оставшихся верными древлеправославию, второй путь был неприемлем. В результате то, что господствующая церковь и царские войска пытались использовать для устрашения сторонников старой веры, сами староверы стали принимать на себя как христианский подвиг (тем паче, что аналоги тому имелись и в житиях святых первых веков христианства).

В атмосфере жестоких гонений неизбежно возникал вопрос: как жить дальше? Многие староверы ожидали конца света, полагая, что уже наступили последние времена, видели в патриархе Никоне предсказанного в Библии антихриста. Необходимо было осознать происходящее и вынести оценку реформам с точки зрения православной традиции.

Теперь снова вернулись те страшные времена, о которых благочестивые русские люди знали лишь из Житий святых и Прологов. Теперь от всех православных требовалось под угрозой сожжения в срубе веровать не так, как установила древняя Церковь, а как приказывает новое начальство. При этом не просто поощрялось, но и вменялось в обязанность доносительство. Непосредственным следствием «Двенадцати статей» царевны Софьи явился широкий отток населения в глухие места Русского государства и за его пределы. Начался великий исход Святой Руси из стремительно входившей в «европейское сообщество» новой России.

Глава вторая

Старообрядческая фиваида

Лесные старцы

За несколько десятилетий до начала никоновских «затеек», когда ничто, казалось бы, не предвещало грядущей катастрофы, постигшей Русскую Церковь и русский народ, с жаркой проповедью о приближающемся «конце света» выступил некий старец Капитон, ставший основателем движения так называемых лесных старцев. Движение это сыграло немаловажную роль в распространении «древлего благочестия» на Русском Севере.

О Капитоне написано много несправедливого. Официальная пропаганда, не брезговавшая в своей борьбе со староверами никакими средствами, вплоть до прямой фальсификации, пыталась представить его фанатиком-изувером и создателем некоего нового еретического учения («капитоновщины»), из которого впоследствии якобы и произошло староверие. Поэтому на протяжении всего XVIII века в официальных документах староверов нередко называли «Капитонами». К сожалению, эту точку зрения в дальнейшем повторяли и многие серьёзные ученые. Повторяют и сейчас…

Однако если присмотреться к Капитону ближе, то становится очевидным, что, собственно, никакого нового учения он не создавал. Его жизнь была лишь крайним, доведённым до логического конца, развитием ранее признанных учений и практики таких святых Земли Русской, как преподобный Сергий Радонежский, святой Филипп, митрополит Московский, и преподобный Нил Сорский. Но особенно близок пресловутый капитоновский ригоризм к традициям ближневосточного (сирийского и египетского) монашества. Собственно, «капитоновщина» явилась наиболее последовательным проведением в жизнь традиций восточнохристианской аскетики на русской почве XVII столетия. Просто время было уже не то, и можно почти с уверенностью сказать, что если бы преподобным Симеону Столпнику или Марии Египетской случилось попасть в послераскольную Россию, то официальные церковные власти непременно записали бы и их в ряды «Капитонов». Да чего еще можно было ожидать в государстве, где канонизации сподоблялись лишь одни «сушеные архиереи»[34], а деканонизация древних святых стала делом вполне обычным?

Собственных сочинений старца Капитона не сохранилось. Всё, что нам известно об основанном им движении, мы знаем или из правительственных документов, или из произведений его более поздних последователей конца XVII века, или из явно тенденциозных писаний их современников-противников. Первые упоминания о старце относятся к 1630-м годам. Известно, что Капитон был уроженцем Заволжья, давшего Руси немало монахов-пустынников, стремившихся спасти свою душу и найти спокойствие в многочисленных лесных скитах Русского Севера. Правда, в прежней монашеской традиции мы не найдём столь решительного разрыва с миром и отрицания возможности спастись в мирском обществе. Но ведь тогда и само общество было несколько иным, и вера православная была крепче, и отход от идеалов Святой Руси — особенно среди высших сословий — не принял ещё столь широких масштабов.

Из Жития Корнилия Выговского, проведшего в своей молодости некоторое время в капитоновской обители, мы узнаём, что ещё задолго до 1630-х годов Капитон развернул достаточно широкую деятельность на церковном поприще, подвизаясь в скиту Преображения Христова, расположенном в 110 верстах от Тотьмы, примерно в 70 верстах на восток от Вологды, по реке Шуе. Скитское житие — любимая форма монашеского жития у преподобного Нила Сорского — в дальнейшем получит широкое развитие именно у старообрядцев. В конце 1620-х или в начале 1630-х годов Капитон уже оставляет Преображенский скит и уходит на 100 вёрст на юг, к селу Данилову, расположенному между Ярославлем и Вологдой. Там, у села Колесникова, он основывает новый Троицкий скит. Сохранилась царская грамота от 3 июля 1634 года, разрешающая существование скита и позволяющая Капитону пользоваться соседними угодьями. Царский указ косвенным образом подтверждает сведения Симеона Дионисьевича о личном знакомстве царя Михаила Фёдоровича со старцем Капитоном. Обладая пророческим даром, старец не раз царю «многая откровения сокровенно возвещаша, чесо ради (из-за чего. — К.К.) почитаем от царя и блажим бяше»[35]. Недалеко от Колесниковской мужской обители Капитон основывает также и женскую обитель в Морозове, где под его руководством проживало 10–15 инокинь.

Поражает образ жизни этого сурового аскета, подвижника и постника, резко контрастировавший с повседневной жизнью не только приходского, но и монастырского духовенства того времени. «Аще и много по монастырем хождах, но мало таковых богоподвижных обретох», — признаётся Корнилий Выговский. «Капитон той слышан бе яко муж праведен и благ, инок чюден… Воздержен в посте, вериги на себе носил каменныя, плита созади, а другая спереди, по полтора пуда в обеих: и всего весу три пуда. Петля ему бе пояс, а крюк в потолке, а обе железны, и то ему постеля: прицепя крюк в петлю, повисаше спати…»[36] Вопреки монашеским правилам старец Капитон носил не длинную до пят одежду, а короткий до пояса плащ («запон»), оставляя таким образом свои ноги не защищёнными от холода. Спал он чрезвычайно мало, проводя всё своё время в непрестанной молитве, чтении и работе. Устав в его обители был необычайно строгим. «От братии же и инии же чрез день хлеб и сурово зелие по захождении солнца ядяху; по ядении же моляхуся и, мало уснувше, паки Псалтырь и каноны пояху. Свитающе же дню, благословение вземше, трудов земных касахуся, от своих бо трудов пищу себе приимаху… И инии же на ребрах не спяху, но седя или стоя мало сна приимаху»[37].

Эта строгость не смягчалась даже в великие праздники. Суровый старец не позволял своим ученикам в эти дни есть ничего, кроме «семен и ягодичия и прочих, растущих на земли». На Пасху же вместо крашеных яиц он предлагал своим ученикам красную горькую луковицу, напоминавшую о горечи жизни в миру. В стремлении к столь суровой аскезе проявилась, быть может, наиболее характерная черта нашего народа, очень точно отмеченная французским историком Леруа-Болье: «Русский народ — один из тех немногих народов, который любит то, что составляет сущность христианства: Крест. Русский человек не разучился ценить страдание, он воспринимает его силу, чувствует действенность искупления и знает вкус его горькой сладости»[38].

Действительно, в то время, когда внешнее благочестие, казалось бы, процветало на Руси, вызывая изумление у иностранцев, Капитон и его последователи устремились в пустыню. Они не пожелали оставаться равнодушными, видя неминуемо надвигающееся падение церковной иерархии и подчинение её светской власти. В отличие от членов кружка ревнителей благочестия, первоначально настроенных оптимистически и наивно мечтавших об «оцерковлении» русской жизни при помощи власти, Капитон и его ученики были бóльшими реалистами. Заглядывая далеко вперёд, они приходили к неутешительному выводу, что мир уже обречён и единственная возможность спасти свою бессмертную душу — уйти из этого мира. Жёсткая аскеза и презрение к земным благам, по их мнению, были единственным средством достижения святости перед лицом наступающего царства антихриста. Они видели перед собой «картину страстей Господних, мук Его учеников, преследования Его последователей, аскетизм египетских и сирийских монахов, опасности искушения и погибели души. Затворничество св. Антония Великого, подвиги столпников, в особенности св. Симеона (356–459), который почти что сорок лет провёл на своем столпу-площадке и на весь пост оставался без пищи, примеры русских столпников, вроде св. Никиты Переяславльского из северного, Залесского Переяславля, убитого в 1186 году, и Саввы Вишерского, тоже северного, новгородского святого, умершего в 1460 году, затворников Киево-Печерских, веригоносцев волоколамских и соловецких, — видимо, постоянно стояли перед их “глазами духовными”, как образец мученичества во славу и в подражание Христу»[39].

Одно лишь непонятно: почему же с точки зрения новообрядческих идеологов Симеон Столпник, живший в IV–V веках, или Никита Переяславльский, живший в XII веке, — святые, а избравший, по сути, столь же узкий путь старец Капитон — «фанатик-изувер»? Неужели только потому, что «близ при дверех» был уже новый век с его лоснящимися от жира, «просвещёнными» архиереями, переписавшими всю историю Церкви и церковные каноны на свой лад?

Суровый подвижнический образ жизни Капитона и рост числа его последователей со временем начинают вызывать тревогу у властей. Но, вероятнее, ещё больше власти волновало то, что новые скиты были совершенно неподконтрольны церковной иерархии и существовали вполне свободно. В 1639 году патриарх Иоасаф приказал закрыть скиты в Колесникове и Морозове, проживающих в них иноков и инокинь поставить под наблюдение соседнего монастыря, а самого старца посадить «на исправление» в Ярославский монастырь Христа Спасителя под строгое наблюдение монаха, который бы «хмельного пития не пил». Однако старец, узнав о грозящей ему опасности, скрылся и продолжил свои подвиги в непроходимых лесах Заволжья, к северу от Ярославля и Костромы. Здесь, на реке Шоче, всего в 40–60 верстах от Данилова, Капитон основывает новый скит, куда к нему во множестве начинают стекаться его последователи — «славные постницы и славные железоносцы».

Новый царский указ от 31 октября 1651 года предписывал все келии вновь возродившейся обители снести, старцев арестовать и их «с монастыря не спускать… беречь крепко». Но и на этот раз Капитону удалось уйти. Он перебирается ещё дальше на юг, в ещё более глухие вязниковские леса, между Шуей и Вязниками, окончательно исчезая из поля зрения правительства и церковной иерархии.

В дальнейшем церковные иерархи не раз высказывались о «еретичности» Капитонова учения. Но в чём же они усмотрели здесь ересь? Неужели лишь в крайнем аскетизме, вообще изначально свойственном христианскому учению? Судя по всему, сам Капитон, будучи простым иноком, священнического сана не имел, и все службы в его обители велись по особому, скитскому уставу. Этот устав не был каким-то собственным изобретением Капитона, но имел на Руси давнюю историю. «Беспоповщинская» практика была распространена у нас «с незапамятных времен, чуть не с самого начала христианства… — именно с той поры, когда выступают здесь простые иноки, подобные Кукше, и наряду с духовенством являются распространителями Церкви и представителями её среди язычников»[40]. По причине огромных пространств и крайней малочисленности священства жители многих областей привыкли в своих религиозных нуждах обходиться без священников и без храмовых богослужений. Так, церкви они заменяли часовнями, церковную службу — часовенной или келейной, священника — захожим старцем-иноком, а то и просто грамотным благочестивым мирянином.

Одновременно развивался церковный устав, приспособленный к этим условиям. Это был так называемый келейный устав, из которого впоследствии произошёл устав скитский, то есть устав службы домашней. В нём чинопоследования разных церковных служб (за исключением всенощного бдения и литургии) были приспособлены к отправлению их одним лицом в его келии, даже если это был простой инок, не имевший священного сана. Келейное правило, возникшее ещё на христианском Востоке, приобрело в жизни древнерусского подвижника первостепенную важность. Оно помещалось во всех Уставах, Псалтырях, Часовниках, Канониках, Старчествах, Сборниках и других богослужебных и учительных книгах. Постепенно келейное правило превратилось в скитский устав, по которому совершали службы многие монахи, особенно старчествующие и отшельники. А кое-где службы по скитскому уставу совершались даже в целых общинах.

В этой связи следует остановиться на таком общерусском явлении, как старчество. Многие исследователи совершенно справедливо относят его к числу наиболее характерных и специфических черт русского православия. В русском старчестве произошло своеобразное развитие древнейшего монашеского института духовного отцовства. Двойственная связь «монах — старец», изначально входившая в структуру православного монашеского уклада, со временем преобразовалась в институт духовного руководства, совета и назидания простых мирян. В частности, это имело место и в старообрядчестве. Не раз отмечалось, что старообрядческое движение в своем развитии опиралось на монастырский хозяйственный уклад и монашеский образ жизни. Собственно говоря, дом любого последовательного старообрядца представлял собою монастырь в миру. Это идеал, который рисовал ещё «Домострой», но который по-настоящему стал осуществляться в широком масштабе, видимо, только после раскола Русской Церкви — в той её части, которая осталась верной древлеправославной традиции, то есть у старообрядцев.

По этой причине, а также по причине пресечения правильно рукоположённого священства, древнерусская традиция старчества становится в старообрядчестве особенно актуальной. В этой связи характерно название одной книги, особенно популярной среди старообрядцев — «Старчество» — собрание деяний и изречений древних пустынников, прежде всего египетских отцов. Если и до раскола приходской священник воспринимался как представитель Церкви, который действовал исключительно от её имени и её силой, а по своим личным качествам, нравственным и духовным, мог никакими особыми достоинствами и не выделяться, то от старца, напротив, «требовалось непременное обладание личной харизмой и духовным авторитетом; его наставления выражали его собственный, добытый и пережитый им самим опыт подвига как Богообщения и единения с Богом. В нём важен и воздействовал — живой пример, самое явление его личности… В общении со старцем, в его наставлениях человеку явственно приоткрывался иной мир, иной, высший образ существования. Человек получал приобщение к жизни в подвиге и в устремлении к Богу, открывал для себя мерки этой жизни, её ценности, установки, подход — и пусть он не мог и не ставил целью следовать им во всей полноте, но он их усваивал в качестве твёрдых ориентиров своего мира»[41].

[31] Цит. по: Кожурин К.Я. К 323-летию выхода «Указных статей о раскольниках» // Календарь Древлеправославной Поморской Церкви на 2010 год. М., 2009. С. 64–65.

[32] Филиппов И. История Выговской старообрядческой пустыни. М., 2005. С. 49–50.

[33] Прп. Феодор Студит. Творения. СПб., 1867–1869. Ч. 2. С. 97–98.

[34] «В течение двух столетий, до царствования Николая II, канонизировали всего четырёх святых, и эти четыре все епископы: Дмитрий Ростовский, Иннокентий Иркутский, Митрофаний Воронежский и Тихон Задонский. С точки зрения официальной, иерархической Церкви, святой епископ казался единственно достойным прославления. Отсюда и недоразумение, вкравшееся даже в литературный русский язык: нередко святителем называют всякого святого. Отсюда и знаменитое циническое определение святого, дававшееся острословами духовных академий: святой — это сушеный архиерей» (Федотов Г.П. Святые Древней Руси. М., 1990. С. 213).

[35] Денисов С. Виноград Российский… Л. 46.

[36] Евфросин. Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей // Старая вера. Старообрядческая хрестоматия / Под общ. ред. А.С. Рыбакова. М., 1914. С. 263–264.

[37] Брещинский Д.Н. Житие Корнилия Выговского пахомиевской редакции (Тексты) //Древнерусская книжность. По материалам Пушкинского Дома: Сборник научных трудов. Л., 1985. С. 69–70.

[38] Leroy-Beaulieu A. L’Empire des Tsars. T. 3. Paris, 1889.

[39] Зеньковский С. A Русское старообрядчество: духовные движения семнадцатого века. М., 1995. С. 490.

[40] Вознесенский Н. Происхождение и первоначальная история беспоповщины // Богословский вестник за 1898 г. Август. Отдел V. С. 12.

[41] Хоружий С.С. О старом и новом. СПб., 2000. С. 231.