Борьба политических группировок в Аттике в VI веке до н. э.: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

«Этих партий (στάσεις), — пишет Аристотель, — было три: одна — паралиев с Мегаклом, сыном Алкмеона, во главе, которые преимущественно добивались среднего образа правления; другая — педиаков, которые стремились к олигархии, ими предводительствовал Ликург; третья — диакриев, во главе которой стоял Писистрат, казавшийся величайшим приверженцем демократии». И автор прибавляет, что все эти партии имели прозвания по тем местам, где их сторонники обрабатывали землю (Αθ. π., 13,5).

В известном труде В. П. Бузескула об «Афинской политии» Аристотеля[111] мы находим лишь немногие замечания, относящиеся к этому сообщению, справедливые, но отличающиеся слишком общим характером, как, например, о том, что «борьба шла, по всей вероятности, между знатными и незнатными» (стр. 357) или (на основании приведенных выше слов) что «все три партии… состояли из лиц, занимавшихся земледелием» (стр. 360). Виламовиц-Меллендорф в своей двухтомной работе, посвященной «Афинской политии»[112], вовсе не разбирает 13-ю главу. Нам представляется, однако, известие Аристотеля настолько интересным, что оно заслуживает более подробного рассмотрения.

Прежде всего отметим, что по характеру изложения 13-я глава, так же как и 14-я, примыкает к предшествующим и заметно отличается от последующих глав (15–41) первой части «Афинской политии». Существенная черта первых 14 глав — наличие в них ссылок, предположений, подкрепляемых теми или иными соображениями, оговорок относительно господствующих мнений и пр., тогда как в последующих главах Аристотель излагает факты но истории афинского государственного строя, как правило, уже не пускаясь в экскурсы относительно «доказательств» или суждений других историков и политиков.

Конечно, и в дальнейшем сказываются особенности источников, использованных автором, и влияние его политических воззрений, встречаются также рассказы анекдотического характера, но ссылки на то, что «некоторые думают», доказательства (σημεία) тех или иных предположений, свидетельства (μαρτύρια) и т. п. уже почти отсутствуют, хотя истолкование событий, разумеется, продолжает носить субъективный характер.

Уже первые исследователи «Афинской политии» обратили внимание на этот особый характер ее первых глав. А. Бауэр[113], например, сближал исторический метод Аристотеля в этих главах при установлении им основных моментов развития древнейшего государственного строя Афин с методом Фукидида, σημεία «Афинской политии» с τεκμήρια «Истории Пелопоннесской войны». Нам все же кажется, что Бауэр, увлеченный своей идеей о духовном сродстве Фукидида и Аристотеля, противопоставляемого им не без некоторого основания, как увидим, риторической школе в историографии IV в., сильно преувеличил это сходство, а главное, недостаточно учитывал специфические черты в изложении Аристотеля. Эта специфика объясняется не только наличием у автора «Афинской политии» исследовательских установок, сходных с установками Фукидида (так полагал Бауэр). Дело обстоит сложнее. Нам и придется для выяснения этого вопроса перейти из сферы государственно-правовых понятий в область риторики, логики, в частности теории научного доказательства. Тогда станут яснее сходство и различие как между Фукидидом и Аристотелем, так и между последним и представителями риторического направления в греческой историографии.

В начале своей «Риторики» Аристотель замечает, что составители руководств по риторике мало сделали для анализа ее элементов, что они ничего не говорят о доказательствах, требующих специального уменья, но занимаются по большей части тем, что к делу не относится: душевными переживаниями, каковы, например, подозрение, жалость, гнев и т. д. Между тем задача спорящей стороны заключается лишь в том, чтобы показать: «было или не было, совершилось или нет»[114]. Дело риторики — открыть умозрительным путем (θεωρησαι) то, что в каждом случае способно убедить[115].

Далее Аристотель устанавливает чрезвычайно существенное различие между доказательствами безыскусственными и требующими специальных навыков[116]. К первым принадлежат те, которые даны не нами, как, например, свидетельства (μαρτύρια), показания под пыткой (βάσανοι), дог. оворы (συγγραφαί) и т. д., ко вторым — создаваемые нами. Первыми необходимо пользоваться, вторые — изобрести (εύρεΐν)[117].

Отсюда видно, что при историческом изучении то, что мы понимаем под источниками, входит в первую категорию (πίστεις άτεχνοι), т. е. является «свидетельством», — договоры, законы, предания, обычаи, литературные произведения. Но не всегда в нашем распоряжении имеются такого рода свидетельства, в других случаях приходится исходить из менее надежных наблюдении, предположений, признаков и пр. «Риторика» и отчасти «Аналитики» и указывают путь, каким можно при этом прийти к тем или иным выводам. Это — путь риторического силлогизма (энтимемы)[118]. Энтимемы разделяются на четыре категории: παράδειγμα, σημειον, εικός, τεκμήριον. И далее Аристотель излагает сложную систему, с помощью которой можно «открыть» все то, что в данном случае позволяет «убедить».

Обратимся теперь к «Истории Пелопоннесской войны», и прежде всего к «Археологии», чтобы выяснить черты сходства и различия у Фукидида и Аристотеля и, таким образом, прийти к заключению относительно их «духовного сродства», относительно преемственности их исторических методов.

У Фукидида (прежде всего в «Археологии») мы находим вовсе не одно только τεκμήριον (как можно было бы подумать на основании слов Бауэра), но ряд терминов, характеризующих процесс установления истины историком. К ним принадлежат следующие: τεκμήριον (τεκμαίρομαι, τεκμηριό(ο), σημειον, μαρτύριον, παράδειγμα, φαίνεται, δηλοΐ, δοκεΐ μοι. Первые четыре действительно оказываются теми, которые различает и Аристотель[119]. Однако дальнейшие наблюдения не подтверждают вывода Бауэра.

Гомм в своем комментарии к «Истории Пелопоннесской войны» настаивает, очевидно, в связи со своей общей оценкой метода Фукидида в «Археологии», на том, что τεκμήριον у Фукидида — это не самое свидетельство, но вывод, сделанный на основании свидетельств, т. е. что этот термин имеет то же значение, что в суде, у ораторов; что Фукидид в своей «Археологии» не разыскивал новых свидетельств, но лишь истолковывал те, которые были в его распоряжении, делал из них выводы[120]. В юридической практике доказательства (в буквальном смысле) — это μαρτύρια; τεκμήρια же — это то, что может быть названо косвенными доказательствами, т. е. выводами из ставших известными фактов.

Соображения Гомма заслуживают внимания, но не совсем правильны, как нам кажется. Указанное им значение τεκμήριον верно для Аристотеля, который определяет τεκμήριον как τό άναγκαΐον σημεΐον[121].

Но у Фукидида употребление термина неодинаково, не все τεκμήρια представляются ему необходимыми[122], не всегда τεκμήριον имеет значение умозаключения из этого или иного свидетельства. Говоря о названии «эллины», Фукидид замечает: «Об этом лучше всего свидетельствует Гомер» (I, 3, 3). Между тем известно, что свидетельствам древних поэтов Фукидид не очень доверял (см. I, 21, 1). Τεκμήριον у Фукидида имеет скорее более общий смысл «подтверждение»[123]. В этом же значении употреблено причастие τεκμαιρόμενος (I, 1, 1). Τεκμήρια могут быть такие, которым следует доверять (1, 1, 2), и, с другой стороны, сомнительные. Фукидид, восстанавливая прошлое, и стремится при этом опираться только на τεκμήρια первого рода. В этом же смысле надо понимать и важное положение в начале 20-й главы (I, 20, 1). Жебелев переводил его следующим образом: «Вот какова была древность по моим изысканиям, хотя и трудно положиться на относящиеся сюда, безразлично каковы бы они ни были, свидетельства». Гомм пишет точнее: на «каждое заключение, которое мы делаем в ходе нашего исследования»[124]. Но во всяком случае из этой фразы следует, что τεκμήρια могут быть различной степени достоверности, что содержание этого термина у Фукидида шире, чем у Аристотеля. Τεκμήριον — не вывод, но скорее доказательство, подтверждение того или иного факта, вывода, суждения или предположения. Значение термина σημεΐον близко к значению τεκμήριον[125].

Понятие μαρτύριον (Thuc., I, 8, 1) сходно по смыслу с μαρτύριον у Аристотеля: это — один из видов доказательства. В этом месте «Археологии» речь идет о вещественных памятниках (гробницах, вскрытых при очищении Делоса при Писистрате), доказывающих тот факт, что большая часть островов была заселена карлицами (и финикиянами)[126].

Гораздо чаще в своих выводах относительно, прошлого Фукидид употребляет слова φαίνεται и δηλοΐ (δεδήλο)κεν, δήλον и пр.)[127]. Именно последнее выражение чаще всего имеет значение «доказывает» и приближается в этом отношении к глаголу τεκμηριόω, как это видно, например, из III, 104, 4 и 6, тогда как φαίνεται — более широкое и расплывчатое понятие: «обнаруживается с очевидностью», «по-видимому» и т. и.

Попытаемся теперь представить себе, из каких элементов состоит комплекс доказательств, относящихся к древнейшей истории Аттики, в «Афинской политии». Эти элементы следующие: 1) σημειον; 2) μαρτύριον; 3) ссылка на различные версии, из которых автор предпочитает ту или иную или не примыкает ни к одной; 4) отбор более правдоподобного предположения на основании сопоставления с другими известиями; 5) ссылка на существующие порядки (та же формула, что у Фукидида: ετι καί νυν или с помощью союзов διό и δθεν). Термин τεκμήριον не встречается ни разу[128], δήλον — один раз. Что представляют эти элементы в отношении их доказательной силы?

Σημειον соответствует умозаключению (в труде Фукидида) от пережитков в современности к далекому προπι-лому. Таких случаев в «Афинской политии» четыре: 1) Аристотель утверждает (Αθ. π., 3,3), что архонтат возник позже должностей басилея и полемарха, так как архонт не распоряжается никакими из дел, унаследованных от отцов. 2) Совершение брака жены царя с Дионисом в Буколии (Αθ. π., 3,5) указывает на первоначальное пребывание там царя. 3) Доказательством того, что Солон сделал высшие должности выборными по жребию, служит существующий закон избрания казначеев из пентакосиомедимнов (Αθ. π., 8,1). 4) Диапсефизм (проверка гражданских прав) после изгнания Писистратидов свидетельствует, что в состав сторонников Писистрата входили и нечистокровные афиняне (Αθ. π., 13,5). В отношении этих четырех случаев, следовательно, надо согласиться с Бауэром, что Аристотель следует методу Фукидида, используя некоторые обычаи или события позднейшего времени для заключений о далеком прошлом — это то, что Аристотель называет энтимемой, т. е. умозаключением от вероятного или от признака[129].

Другое средство доказательства — это ссылка на свидетельства (μαρτύρια). Мы видели, что относит Аристотель к числу свидетельств (см. выше). Для дальнейшего очень существенно разделение свидетельств на две категории: свидетельства «древние» и «современные». К первым относятся произведения поэтов и сделавшиеся известными суждения других знаменитых людей[130]. Автор приводит несколько примеров (использование Гомера, Периандра Коринфского), и в их числе Солона: Клеофонт против Крития использовал элегии Солона. К «свидетельствам» относятся также оракулы и пословицы. Современные свидетельства могут доказывать лишь, совершилось ли что-либо или нет, существует или нет, но не каково было совершившееся: справедливое или несправедливое, полезное или бесполезное и т. д. Наиболее достойны веры древние, так как они неподкупны[131].

Все сказанное делает понятным широкое использование в «Афинской политии» таких «древних свидетельств», и прежде всего элегий Солона. Аристотелю представляется вполне убедительным доказательством истинности утверждения наличие двух моментов: согласие традиции (Αθ. π., 5,3) и свидетельство самого поэта[132]. Consensus omnium, очевидно, имеет в его глазах доказательную силу.

Иначе дело обстоит, когда такого согласия нет, когда мнения расходятся[133] и того или другого взгляда придерживаются лишь «некоторые» (ενιοι). В этих случаях автор трактата поступает различно: приводит существующие мнения, не решая сам вопроса (3,3; 14,4; 18,5), или решает его на основании правдоподобия той пли иной Персии [6, 2, где он отдает предпочтение демократической версии, исходя из общего представления о характере и личности Солона и ссылаясь при этом снова на его стихотворения и на мнение «всех прочих» (6, 4)], или выдвигает более убедительные доказательства (7, 4), или указывает на причину неясности вопроса (см. 9,2). «Некоторые думают, — говорится в последнем случае, — что Солон нарочно сделал законы неясными…», однако, но мнению автора, несправедливо судить о побуждениях Солона с точки зрения современных условий, но судить о них надо исходя из всего установленного им государственного строя в целом. Заметим, что понятие βούλησις, которое мы здесь встречаем, имеет большое значение в этике Аристотеля[134].

Помимо элегий, в «Афинской политии» имеются и другие образцы «свидетельств»: сколии и поговорки (16,7— говаривали часто, что «тирания Писистрата — это жизнь при Кроне»). Рассказ о попытках изгнанников (и прежде всего Алкмеонидов) добиться возвращения и об их поражении при Лейпсидрии побуждает автора трактата сослаться на сколии (19,3), так же как и упоминание о Кедоне (20,5).

Наконец, в «Афинской политии» не раз встречаются еще две формулы, в значении которых необходимо разобраться: 1) ετι καί νυν и 2) обороты, вводимые союзом διό и наречием δθεν. Что касается ссылки на ετι καί νυν, то она имеет несколько иной характер, чем у Фукидида (за исключением σημειον в Αθ. π.,3,5, упомянутого выше)[135]: Аристотель не из существующего в его время обычая заключает о том, что было раньше, но скорее наоборот, рассказав о событиях или учреждениях прошлого времени (причем для читателя остается неизвестным, на чем основывается или откуда берется этот рассказ), ссылается на то, что «и теперь еще» поступают так-то и так-то. Он сообщает, например, что Солон установил иной государственный строй и законы, что постановления Драконта, за исключением законов об убийстве, перестали применяться, что афиняне написали законы Солона на кирбах и поставили эти кирбы в царском портике, что все поклялись соблюдать их, а архонты принесли особенно торжественную клятву, а потом прибавляет: «Вот почему они и теперь еще дают такую клятву» (οεν ετι και νυν ουτίο έμνύουσι.— Αθ. π., 7,1 сл.).

Если и предположить, что ход мысли не соответствует порядку изложения, что и автор «Афинской политии» исходил из современного обычая (клятва) и заключал от него к клятве во времена Солона, то ведь это лишь деталь: то, что предшествует, дается в догматическом изложении, т. е. взято из какого-то источника (вернее всего, из «Аттид»), а не является, если воспользоваться термином Аристотеля, энтимемой. Такова же последовательность мысли и изложения в конце рассматриваемой главы: упомянув о разделении на четыре класса, в частности о том, что феты не участвовали ни в какой магистратуре, автор замечает, что поэтому и теперь, когда задают вопрос в связи с избранием по жребию на какую-нибудь должность, никто не скажет, что он принадлежит к классу фетов[136]. Во всех этих случаях позднее явление для автора не отправной пункт при реконструкции прошлого (как у Фукидида), но лишь следствие порядков, установленных раньше. Автор «Афинской политии» не восстанавливает это прошлое в целом по его пережиткам в настоящем, но объясняет современные обычаи, уже зная до известной степени и излагая историю давнего времени. Таким образом, между Аристотелем и Фукидидом в этом отношении большое различие: первый лишь в четырех случаях, как мы видели, применяет метод Фукидида, в других он исходит из известной ему уже истории государственного строя, неоднократно иллюстрируя эту историю обычаями современности.

Мы не хотим отрицать наличия «обратных заключений» в «Афинской политии», но стремимся лишь показать, что ее автор, многократно используя уже большой для того времени опыт восстановления прошлого путем подобных умозаключений и теорию доказательства в от дельных местах своего изложения, все же основывает это изложение не на подобных заключениях частного характера, но на исторических данных, почерпнутых им. из другого источника.

К такому же выводу можно прийти, если обратиться ко второй формуле (διό и όθεν). За исключением опять-таки уже упомянутого σημεΐον (3,3), в остальных случаях формула διό применяется для того, чтобы объяснить из истории учреждений современное явление. Фесмофеты стали избираться много лет спустя (после возникновения древнейших должностей басилевса, полемарха и архонта). Вот почему (διό) из высших должностей эта была единственной, которую нельзя занимать свыше года Αθ. π., 3, 4). Выбор архонтов, из которых состоял ареопаг, производился по знатности и богатству. Вот почему это (должность ареопагита) — единственная из должностей, которая остается пожизненной и теперь[137].

Если мы сравним словоупотребление Фукидида и автора «Афинской политии», то должны будем заключить, что терминология обоих авторов во многом совпадает. Пусть в некоторых случаях (но далеко не всегда) σημεΐον Аристотеля напоминает по своему значению τεκμήριον Фукидида. Важнее другое: в каких случаях, с какой целью, применяя какой метод пользуется тот и другой автор своей терминологией. И в этом отношении можно подметить между ними существенное различие. Для Фукидида характерен метод восстановления прошлого по пережиткам. Поэтому-то у него нередко рассмотренные нами термины связаны с выражением «ετι καί νυν»: исходя из наблюдения обычаев варваров или отсталых греческих племен, историк делает заключение о господстве этих обычаев и у племен, далеко опередивших в его время другие по своему культурному развитию[138]. «Археология» (2–14) и построена на таких и иного рода заключениях, с точки зрения Фукидида наиболее заслуживающих доверия. В других случаях он сопровождает свои выводы оговорками. Любопытно в этом отношении одно из его замечаний о походе под Трою: «Очевидно (φαίνεται), сам Агамемнон явился под Трою с наибольшим числом кораблей, а также доставил корабли для аркадян, как это доказывает (δεδήλίυκεν; у Жебелева: как об этом свидетельствует») Гомер, если только на его свидетельство можно полагаться (εΐ τω ικανός τεκμηρκοσαι)».

Метод «обратных заключении» у Фукидида — в значительной мере основа его изложения древнейшей истории Греции[139], тогда как у Аристотеля эти заключения служат скорее для подтверждения той пли иной детали, но не составляют основы всего рассказа.

В «Археологии» мы находим стройную концепцию — идею развития от первоначального состояния бедности и слабости, когда происходили постоянные переселения, отсутствовала безопасность, не было торговли и пр., к иному периоду, который характеризуется накоплением богатства, ростом имущественного неравенства, развитием торговых сношений, установлением господства на море, изменением политических форм и т. д. Эта идея развития выражена достаточно ясно[140]. В «Афипской политии» мы не обнаруживаем ни стройности в построении, ни строгой последовательности мысли. Перед нами пестрая смена (μεταβολαί) форм государственного устройства. Что объединяет все эти эпизоды политического развития Афин? Идея развития демократии?[141]. Едва ли, так как демократия характеризует, по мнению автора, упадок государства. «Прекрасное» управление у афинян было в период господства ареопага (Αθ. π., 23), но тем не менее и тогда уже государство понемногу клонилось к упадку (Αθ. π., 25, 1). В благоприятном освещении изображается деятельность Солона. Почти в тех же словах, что о периоде преобладания ареопага, говорится о правлении олигархов в 411 г. (Αθ. π., 33, 2). Но общую мысль автора, которая связывала бы совокупность отдельных μεταβολαί в единый процесс исторического развития, уловить трудно.

Качественно отличен и критический метод обоих авторов. Фукидид подвергает критике не только позднейшие литературные произведения или ходячие мнения, но в некоторой мере и источники, которыми он пользуется (например, поэмы Гомера). Он строго отличает степень достоверности различных τεκμήρια и σημεία[142], выводы его всегда достаточно определенны. В «Афинской политип» критикуются главным образом существующие версии по различным вопросам[143]. Для читателя не всегда ясна связь между посылками и выводом[144].

Наконец, и влияние политических воззрений проявляется в «Археологии» (и вообще в «Истории Пелопоннесской войны») и в «Афинской политии» по-разному. Конечно, и в труде Фукидида, несомненно, отразились его политические симпатии и антипатии, но это обстоятельство не приводит автора к искажению исторической действительности. Недаром за Фукидидом признают объективность в большей мере, чем за каким-либо другим античным историком. Влияние политических теорий в «Афинской политии» настолько велико, оно так разительно сказывается на историческом изображении, использованный автором материал настолько тенденциозен, что сравнивать автора трактата в этом отношении с Фукидидом не приходится.

[111] В. П. Бузескул. Афинская полития Аристотеля как источник для истории государственного строя Афин до конца V в.

[112] U. Wilamowitz — Moellendorff. Aristoteles u. Athen, Bd. I–II. Berlin, 1893.

[113] A. Bauer. Literarische und historische Forschungen zu Aristoteles’ Αθηναίων πολιτεία. München, 1891.

[114] Rhet., Л, 1, 1354а, 26–28.

[115] Rhet., А, 2, 1355b, 25–26.

[116] Там же, 35 сл.

[117] Там же, 39.

[118] Anal., 2, 27.

[119] Rhet., II, 25, 1402b, 13 сл.; ср. Rhet., А, 15, 1375b, 26 сл.

[120] A. W. Gomme. A Historical Commentary on Thucydides, v. I. Oxford, 1950, стр. 92; ср. стр. 135 и 39 сл.

[121] Arist., Rhet., A, 2, 1357b, 1 сл.

[122] Cp. Thuc.: I, 1,2: έκ δέ τεκμηρίων («из свидетельств»); то же самое I, 3,3 и I, 9,3; ср. III, 104, (5; I,20, I; I, 4, 3; I, 73,5.

[123] Т. е. тот же, что и в речах ораторов; см., например, у Исея (III, 9): μέγα τεκμήριον; ср. V, 31 и VII, 11; III, 79; IV, 12; VI, 28; VII, 8.

[124] А. Gomme, Указ. соч., стр. 135.

[125] Ср. Тhuc., I, 0,2; I, 21,1.

[126] Ср. употребление термина μαρτύριον: Thuc., I, 33,1; I, 73,2; III, 11,3; III, 53,4; VI, 82,2.

[127] В «Археологии» мы встречаем φαίνεται — 7 раз, δηλοΤ (и подобные выражения) — 8, τεκμήριον (и глаголы τεκμηριόω, τεκμαίρομαι) — 6, σημειον — 3, μαρτύριον — 1.

[128] Кенион читал его в одном месте (Αθ. π., 3, 3), но это чтение не было принято большинством ученых: обычно читается σημειον.

[129] Rhet., А., 1, 1355а, 6 сл.; I Anal., 2,27.

[130] Rhet., А, 15, 1375b, 26 сл.

[131] πιστότατοι ύνi παλαιοί αδιάφθοροι γάρ (Rhet., A, 15, 1376a, 16–17).

[132] και α[ύ]τ[ό]ς έν τοτσδε τοΐς ποιήμασι μαρτυρεί; ср. подобную же формулу — 6,4 и 12,1.

[133] Αθ. π., 3,3; 6,2; 7,4; 9,2; 14,4; 18,5.

[134] См. Eth. Nic., 3, 6, 1113а, 9; ср. II. Joachim. Aristotle. The Nicomachean Ethics. Oxford, 1955, к III, 1113a, 15–16: «наконец, Аристотель дает название βούλησις (желание) стремлению к добру или к тому, что представляется добром» (opeсtς τοΰ άγαίοΰ или του φαινομένου άγαμου).

[135] Cp. Thuc., I, 5,2–3; I, 6,5–6; I,7; I, 8,1.

[136] Αθ. π., 7,4; ср. 8, 1: порядок, установленный Солоном, объясняет современный Аристотелю обычай.

[137] Αθ. π., 3,6; ср. также о навкрариях — 8,3.

[138] Например, Thuc., I, 5,2–3.— о пиратстве в древней Греции; I, 6,2; ср. I, 6,5; 7; II, 15,2.

[139] Ср., например, Thuc., I,3; I,5; I,6; I,7; I,8.

[140] См. там же I,5,1; I,7, 1; I,13,1.

[141] Cр., например, Αθ. π., 10; 20,4; 22,1 и др.

[142] Тhuc., I, 10,1; I, 20,1.

[143] Например, Αθ. π., 7,4; 6,2–3; 9,2.

[144] Αθ. π., в конце.