История политических и правовых учений: читать начало книги онлайн

В дхармашастрах содержится развернутый перечень качеств, которыми должен обладать или, напротив, не должен обладать царь как человек, ибо «наказание может быть наложено чистым, правдивым, следующим тому, что сказано в шастрах...».

Мысль о том, что личные качества царя — это гарантия надлежащего применения наказания, присутствует в дхармашастрах, хотя и не выражена прямо. Царю надлежало быть храбрым, правдивым, знающим значение дхармы, преисполненным почтения и терпения к брахманам. Ему не следовало быть глупым, жадным, необразованным, приверженным мирским утехам.

Еще более обстоятельно раскрыта в дхармашастрах дхарма царя как органа государства, его главы и верховного судьи. Эта часть дхармашастр (в Законах Ману — главы 7—9) представляет собой трактаты о политике, военном искусстве, управлении государством, содержит принципы судопроизводства, понятия и нормы права. Именно в этой части подчеркнуты надзорные и контрольные функции царя. Ему предписано тщательно контролировать деятельность чиновников, от которых, отмечали брахманы, больше всего страдает народ. «Ведь слуги царя, назначенные для охраны народа, бывают большей частью порочными, стремящимися к захвату чужой собственности; от них нужно защитить этот народ».

Политические идеи, принципы государственного управления и судопроизводства, правовые понятия и нормы права, содержащиеся в соответствующих главах дхармашастр, получили развитие в артхашастрах. В частности, требования к царю, сформулированные в дхармашастрах, были дополнены новыми характеристиками. В несколько измененном виде они вошли в специальный раздел «О совершенствовании государства» Артхашастры, составленной брахманом Каутильей.

В артхашастрах проводится мысль о приоритетном значении предписаний царя над установлениями, восходящими к Брахме. В частности, решение спорного дела должно было основываться на дхарме, судебном разбирательстве, обычае и царском указе.

В артхашастрах отодвигаются на второй план религиозная мораль, греховность правонарушения, необходимость религиозного искупления.

В то же время в артхашастрах хотя и не ставилась проблема ответственности царя, тем не менее присутствовала традиция, восходившая к дхармашастрам: царь должен обладать соответствующими качествами, в том числе человеческими. Эти предписания, адресованные царю, выражены в категорической форме: «должен быть», «должен обладать».

В период усиления царской власти, в эпоху Маурьев (IV—II вв. до н. э.), артхашастры приобрели главенствующее значение. Однако последовавшее затем крушение империи в конце I в. до н. э. окончательно предопределило доминирующую роль брахманов, общины, дхармашастр. Так, в Дхармашастре Яджнавалкьи прямо указывалось, что «дхармашастра имеет большее значение, чем артхашастра».

Понимание обеими школами брахманов необходимости сохранения основ общественного устройства и материального производства, сильного государства способствовало дальнейшему их сближению и взаимовлиянию. И в дхармашастрах, и в артхашастрах содержатся нормы, закрепившие государственное регулирование рынков товаров и услуг, ограничившие права земельных собственников в интересах сохранения поливного земледелия, обеспечившие преимущественное право купли земли общиной. Особо в них подчеркивается роль государственного принуждения в обеспечении общественного порядка и спокойствия, в борьбе с преступностью.

Похожую эволюцию, обусловленную социально-экономическими процессами и состоянием государственности, пережила и политическая мысль Древнего Китая. В отличие от других стран Древнего Востока в Китае определяющее значение имели философия и этика, а не религия, хотя последняя все-таки играла определенную роль.

Указанная особенность, усиленная активностью философских школ, предопределила более высокий уровень и наиболее совершенную форму выражения политических воззрений древних китайцев — политические трактаты.

Катализатором политических идей в Древнем Китае являлась борьба двух тенденций в развитии общества и государства, продолжавшаяся в течение длительного периода — с середины 1-го тыс. и вплоть до III в. н. э.

Обе эти тенденции были теоретически осмыслены противоборствующими философскими школами — конфуцианством и легизмом. Признано, что конфуцианские и легистские трактаты насыщены идеологической борьбой, носят политический характер.

Первая тенденция в развитии китайского общества и государства сформировалась во 2-м тыс. до н. э., в период правления династии Шан (Инь) (XVIII—XII вв. до н. э.), а затем династии Чжоу. Существо данной тенденции проявилось в доминировании государственной и общинной собственности на землю над частной, морали и этики — над правом, а также в ведущей роли этикета и привилегий аристократии в государственном управлении.

Вторая тенденция выявилась в 1-м тыс. до н. э., в период политической раздробленности, в эпоху Чжаньго — семи «воюющих царств». Она явилась реакцией на раздробленность и была направлена на создание единого централизованного государства, утверждение господства, «диктатуры» закона, развитие товарно-денежных отношений, превращение общинной собственности на землю в частную.

Данная тенденция полнее всего проявилась в царстве Цинь, которое, победив другие, объединило Китай в 221 г. до н. э.

Первая из названных выше тенденций в развитии Древнего Китая косвенно отстаивалась в учении Конфуция, политические воззрения которого по ряду вопросов были близки или даже совпадали со взглядами брахманов.

Конфуций (VI в. до н. э.), так же как и брахманы, основное внимание уделял эффективности государственного управления, способам легитимации монархической власти, ее ответственности.

Как и все мыслители Древнего Востока, Конфуций исходил из признания божественного происхождения власти монарха. Правитель, согласно учению великого китайского философа, — «сын Неба», его наместник на земле. Распад государства в период правления династии Чжоу, эпоха «воюющих царств» стали для Конфуция убедительным аргументом в пользу сильного авторитетного правителя.

Однако в отличие от брахманов, считавших, что авторитет и прочность власти монарха обеспечиваются своевременным и правильным наложением наказания на заслуживающего его, Конфуций основное средство политической легитимации видел в неукоснительном и строгом соблюдении правителем морально-этических принципов и норм. Сила власти монарха — в моральном авторитете власти. Безусловно, постановка Конфуцием проблемы соотношения закона, этики, морали, предложенное им ее решение явились важнейшим достижением политической и правовой мысли не только Древнего Китая, но и всего Древнего Востока.

Согласно учению Конфуция мораль и этика, в формировании которых активно участвовали крестьянская семья, сельская община, а не законы, установленные правителем, способны обеспечить подлинную гармонию между людьми, обществом и государством. Следует признать, что верховенство морали и этики над законом позволяло обществу сохранить в определенных пределах свою автономию и даже некоторым образом контролировать монархическую власть.

Конфуций, так же как и брахманы, считал личные качества правителя важнейшей, хотя и не единственной гарантией против трансформации сильной монархической власти в деспотическую. Роль, которую выполняли в Древней Индии брахманы (ограничивали и контролировали власть царя), Конфуций отводил советникам правителя, представлявшим аристократию.

Проблема ответственности монарха, активно разрабатываемая брахманами в Древней Индии, в учении Конфуция также получила в общем-то традиционное для Древнего Востока решение. Монарх ответствен, но перед своим Создателем, Творцом, Всевышним, Небом.

Влияние идей Конфуция и его последователей на политику и право Древнего Китая наиболее явственно выразилось в аксиоме, закрепленной в Чжоуском законодательстве: «Культура и нравственность — это отточенный инструмент императоров и правителей; военная сила и власть — это поддержка и помощь культуре и нравственности».

Вторая тенденция в развитии древнекитайского общества и государства отстаивалась легистами Гуань Чжунем, Хань Фэем, Сыма Цянем. Их учение приобрело законченную форму во многом благодаря концепции управления государством и народом, разработанной основоположником легизма Шан Яном (IV в. до н. э.).

Экономическая часть концепции Шан Яна, изложенная им в «Книге правителя области Шан», предусматривала использование товарно-денежных отношений для укрепления власти монарха, централизации государственного управления.

Политическая составляющая концепции Шан Яна отвергала морально-этические принципы и нормы, привилегии аристократии как основу государственного управления. Шан Ян считал, что людей нельзя заставить любить друг друга, по принуждению человеколюбие невозможно, и был прав. Этикет, положенный в основу государственного управления в период правления династии Чжоу, стал одной из причин ослабления власти правителя и распада государства. Мораль и этика не смогли противостоять напору власти денег, их разлагающему влиянию, росту преступности.

Только закон единый и обязательный для всех, утверждал Шан Ян, перед которым все равны, и знатный, и простолюдин, способен обеспечить хорошее управление, может установить правильные взаимоотношения между обществом и государством: «Закон и предписания — жизнь народа и основа управления страной, они оберегают [права] народа. Тот, кто стремится управлять [страной], презрев законы и предписания, подобен человеку, который пытается избавиться от голода и холода, отказываясь при этом от пищи и одежды...»

Концепция Шан Яна предусматривала не гармонию государства и общества, а безраздельное господство первого над вторым: «Всякий, кто ослушается приказа царя, нарушит государственный запрет либо выступит против порядков правителя должен быть казнен и к нему нельзя проявлять ни малейшего снисхождения, независимо от того, будь он первым советником царя, полководцем, сановником [в ранге] да фу или простолюдином».

Однако господство государства, согласно концепции Шан Яна, это не есть произвол властей. Общий для всех закон — это гарантия от произвола: «Если [кто-либо из государственных должностных лиц] в своих отношениях с народом не будет следовать закону, то люди могут обратиться за разъяснением к высшему чиновнику-законнику, и тот обязан объяснить им, какое наказание ожидает [чиновника], нарушившего закон». Контролировать соблюдение закона чиновниками должны были вышестоящие чиновники. Таким образом, власть должна была контролировать самою себя. Причем проблема ответственности монарха Шан Яном не только не ставилась, а категорически им отвергалась.