Анталёгія сучаснага беларускага мысьленьня: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

І. Рэлігія прызнаецца выключна іманентным творам чалавека, вынікам яго ці то сацыяльнай (марксізм), ці то псіхічнай (псіхааналіз) дзейнасці. Чалавек выступае тут у ролі аўтаномнага творцы рэлігіі, якая лічыцца з’явай хоць і гуманістычна вытлумачальнай, але ж экзістэнцыяльна выпадковай (можа быць, а можа і не быць: няма аб’ектыўных па-зачалавечых падстаў).

ІІ. Рэлігія трактуецца як з’ява містычна-трансцэндэнтнага парадку (тэалагічныя канцэпцыі рэлігіі). Сваім існаваннем яна абавязаная выключна Боскаму ўмяшальніцтву ў хаду чалавечай гісторыі (чыннік Аб’яўлення). Чалавек выступае ў ролі перцэптара Аб’яўлення, татальна залежнага ад ягонай трансцэндэнтнай крыніцы. Рэлігія лічыцца з’явай звышнатуральнай, незвычайнай, таемнай, а таму, зноў жа, экзістэнцыяльна неабавязковай (выпадковай, бо не абумоўлена аб’ектыўнымі прычынамі ў самім чалавеку).

ІІІ. Паміж пазначанымі экстрэмальнымі накірункамі месцяцца “памяркоўныя” канцэпцыі фенаменалогіі, якія засяроджваюць сваю ўвагу на апісаннях рэлігійнага дасвядчэння і акрэсленні сутнасці sacrum. (Аб’ектыўнае існаванне Бога як такое, хоць і не адмаўляецца, але не знаходзіцца ў цэнтры іхнага зацікаўлення.) Чалавек паводле гэтых канцэпцый з’яўляецца нагэтулькі рэлігійным, наколькі здольны перажываць sacrum, якім можа быць кожнае незвычайнае ўзрушэнне псіхікі, звязанае з адчуваннем Таямніцы і Нязведанага. Рэлігія і рэлігійнасць у дадзеным накірунку зводзяцца да псіхічнага перажывання абстрактнага sacrum, якое неўпрыкмет — прынамсі, у масавай культуры — займае месца канкрэтна-рэальнага Бога.

Відавочны недахоп пазначаных падыходаў да вытлумачэння рэлігіі — у іхным адрыве ад самога чалавека як рэальнай крыніцы (г.зн. суб’екту-носьбіта) рэлігіі, у апірышчы на аднабаковыя тэорыі чалавека. У падобных тэорыях феномен чалавека зазвычай зводзіцца альбо да біялагічна-рэчыўнага ўзроўню (марксізм), альбо адбываецца яго ангелізацыя ці спірытуалізацыя (пэўны ўхіл фенаменалогіі). Такім чынам, філасоф-скія спробы растлумачыць рэлігію сведчаць аб тым, што разуменне рэлігіі цесна звязана з канцэптуальнымі ўяўленнямі пра чалавека.

У сваю чаргу, філасофская канцэпцыя чалавека залежыць ад агульнай канцэпцыі філасофіі, разумення яе прадмета, метаду і мэты. Таму, беручы за тэму разважанняў чалавечыя падставы рэлігіі і акрэсленне ейнае сутнасці, найперш вызначым, якім філасофскім шляхам пойдзем у кірунку абранай мэты — разумення рэлігіі.

Рэалістычны характар онталогіі і антрапалогіі дэманструе нам класічная метафізіка (Арыстоцель, св. Тамаш) з ейным клопатам пра цэласнае вытлумачэнне існага і з ейным пластычным паняційным інструментаром, які дазваляе наблізіцца да істотных экзістэнцыяльных слаёў рэчаіснасці з мэтай яе разумення. Увага засяроджваецца тут на пошуку канчатковых прычын існуючых фактаў, дзякуючы якім (прычынам), дадзены факт мае месца быць, г.зн. існуе як быційна абумоўленая з’ява. Згаданы класічны метад прымушае ўвесь час суадносіць мысленне з экзістэнцыяльным вопытам і гарантуе пэўнасць і неаспрэчнасць выніковых тэзаў. У якасці ўзорных будуць для мяне развагі польскіх мысляроў экзістэнцыяльнага тамізму Мечыслава Альберта Кромпеца (Krąpiec) і Зофьі Здыбіцкай (Zdybicka), творцаў г.зв. Люблінскай філасофскай школы (Lublin School of Philosophy).

У складаным феномене рэлігіі прааналізаванымі мусяць быць, прынамсі, тры прынцыповыя элементы: 1) рэчаіснасць чалавека як суб’екту рэлігіі, 2) рэчаіснасць Бога як аб’екту рэлігіі і 3) рэчаіснасць чалавечых актаў адносна Бога. У гэтай працы ўвага будзе скіравана пераважна на першы элемент, аднак я закрану таксама і два астатнія. Паспрабуем пры гэтым засяродзіцца на пошуку ўнутры-чалавечых экзістэнцыяльных падстаў, што абумоўліваюць узнікненне чалавечай патрэбы звароту да Бога. Такім чынам, пунктам выйсця ў аналізе абраны сам рэальны чалавек — суб’ект рэлігіі.

Паслядоўнасць выкладання пытанняў будзе наступнай: 1) “хто такі чалавек сам у сабе?” (філасофскае акрэсленне чалавека як асобы); 2) “як ён збудаваны?” (унутраная быційная структура); 3) “якая ягоная прырода?” (спосаб дзеяння); 4) “які спосаб існавання-спаўнення чалавека ў свеце?”; 5) “што выклікае рэлігійную актыўнасць асобы?”; 6) “чым быццёва ёсць рэлігія?” (унталагічны статус); 7) “на чым яна базуецца?” (падставы існавання). Іх вырашэнне дазволіць у выніку растлумачыць факт існавання рэлігійнай актыўнасці чалавека як у аспекце аб’ектыўна-экзістэнцыяльным, так і ў суб’ектыўна-псіхалагічным. Канчатковая мэта артыкулу — даць філасофскую дэфініцыю рэлігіі (адказ на пытанне “Чым з’яўляецца рэлігія?” і акрэсліць падставы ейнага існавання (“Чаму ёсць?”).

У філасофскай рэфлексіі чалавек паўстае як асоба (лац. persona). Персаналістычны вобраз чалавека — агульны як для рэалістычнай філасофіі, так і для хрысціянскай тэалогіі, якая зыходзіць са сцвярджэння Бібліі аб стварэнні чалавека па вобразе і падабенстве Божым (Быц. 1, 26—27). Што ж азначае разуменне чалавека як асобы ў святле Аб’яўлення?

Дахрысціянская філасофія не ведала паняцця “асоба”, бо не ведала крыніцы паходжання і перспектывы развіцця чалавека. Чалавек для антычнага светабачання быў індывідуумам-асобнікам, які ў момант смерці канчаткова і беззваротна знікае, гіне.

Іудэа-хрысціянскае Аб’яўленне (зафіксаванае ў Бібліі і веры Царквы) прынесла вестку аб крыніцы паходжання чалавека: ёй ёсць сам Бог — даўца жыцця; і аб лёсе чалавека — ягоная таямніца схавана ў Богу; прычым, Аб’яўленне абяцае пасмяротнае ўваскрасенне кожнага чалавека і бессмяротнае існаванне ў “вечным жыцці”, даўца і крыніца якога таксама Бог. Такім чынам, паўстаў вобраз чалавека, створанага Богам і на ўзор Божага вобразу — менавіта чалавека-асобы, чым сцвярджалася каштоўнасць кожнага паасобнага чалавека, непаўторны і суверэнны характар ягонага існавання, а таксама рэлігійная таямніца ягонага асабістага лёсу.

Як канкрэтызуецца біблійны персаналізм у філасофскай антрапалогіі, незалежнай ад Аб’яўлення? Пунктам выйсця служыць тут натуральнае, даступнае ўсім (псіхічна-паўнацэнным) людзям унутранае самапазнанне сябе як рэальна існуючага “Я”, “кагосьці” адзінага, цэласнага і аўтаномнага — і адначасна як “Я”, заўжды дадзенага і выяўленага праз шматлікія і разнастайныя акты, праз “май”. Няма дасвядчэння “Я” без таго, што яму “належыць” ці ад яго паходзіць. Першая “маёмасць” майго “Я” — гэта наша цела; затым — акты цела: маторна-вегетатыўныя “дзеянні”. Далейшае дасвядчэнне пераконвае нас у тым, што і г.зв. духоўныя акты (мысленне, творчасць і любоў) паходзяць ад таго самага “Я”. Азначае гэта, што кожны з нас існуе як аўтаномны суб’ект (падстава-носьбіт), які перажываецца намі як “Я”, і заўжды дадзены ў пэўных сваіх актах — ці то арганічна-пачуццёвых, ці то інтэлектуальна-валітыўных. Гэткі ўнутраны вобраз чалавека — аналагічны для ўсіх людзей, што і дае падставу акрэсліць кожнага з нас як “асобу”. Такім чынам, чалавечая асоба — гэта рэальнае аўтаномнае “Я”-суб’ект, якое існуе ў самім сабе як духоўна-цялеснае цэлае і валодае — у кожным выпадку непаўторным чынам — разумнай прыродай, уласцівай для кожнага чалавека. Падабенства людзей — у аналагічнасці іхнай чалавечай прыроды (тыя ж самыя ўласцівасці); розніца — у паасобнасці іхнага існавання як непаўторных “Я”. Апошняе дало падставу св.Тамашу Аквінскаму вызначыць асобу як “акт існавання разумнай чалавечай прыроды”.

Перажыванне сябе як “Я”, прысутнага ў целе і ў розных актах (“маіх” дзеяннях),— г.зн. дасвядчэнне свайго ўнутранага экзістэнцыяльнага адзінства і адначасова пэўнай “складзенасці” з дзеянняў — дазваляе перайсці да пытання пра будову чалавека. Тое адзінае “Я” — уладальнік матэрыяльнага цела і адначасова выканаўца-суб’ект духоўных актаў, незалежных, паводле сваіх зместаў, ад цела (мысленне, свабодны выбар, любоў), можна, карыстаючыся тэрміналогіяй Бібліі, назваць “душой”. Паколькі “душа” здзяйсняе духоўныя акты, то і прырода ейная — духоўная, нематэрыяльная. А тое, што нематэрыяльнае, не можа быць складзена з частак; такім чынам, чалавечая душа ўяўляе з сябе істоту нематэрыяльную і ўнутрана цэласную — адсюль і дасвядчэнне адзінага “Я” (зразумела, што чалавек мае адну і адзіную душу, а таму ў экзістэнцыяльным сэнсе асоба чалавека — адна і адзіная; аб’ектыўна ў чалавека не існуе “некалькі” асоб, як гэтага хоча псіхалогія).

Галоўная адметнасць чалавечай нематэрыяльнай душы — незалежнасць у існаванні ад матэрыі, аўтаномны быццёвы статус. Аднак другая ейная адметнасць заключаецца ў тым, што дзейнічаць яна можа толькі праз матэрыяльнае цела. Назіранні за эвалюцыяй зародку пераконваюць у надзвычайнай дынаміцы працэсаў фармавання цела. Хто фармуе цела? — “Душа”, адзіны нематэрыяльны суб’ект, галоўная экзістэнцыяльная функцыя якога — ствараць чалавечае цела з арганічнай матэрыі. Гэты працэс — арганізацыі і дэзарганізацыі цела душой — працягваецца да моманту біялагічнай смерці чалавека, калі матэрыяльнае цела канчаткова “дэзарганізуецца”.

На пытанне аб паходжанні (прычынах існавання) нематэрыяльнай чалавечай душы можна даць толькі адзін лагічна няспрэчны адказ: прычына існавання душы — трансцэндэнтная, г.зн. знаходзіцца па-за чалавекам. Рэлігія гэтую трансцэндэнтную прычыну называе “Богам”. Такім чынам, крыніца існавання душы — не належыць ёй самой, але знаходзіцца ў трансцэндэнтным Богу, які дае існаванне душы. Таму кожная чалавечая душа мае пачатак, г.зн. не існуе спрадвечна, як таго хочуць розныя канцэнцыі прэдэсцынацыі і рэінкарнацыі.

Калі мае месца “пачатак” душы? — Калі паўстаюць адпаведныя ўмовы, неабходныя для запачаткавання чалавечай істоты. У аспекце цела неабходны чалавечы акт палавога зачацця новага жыцця; у аспекце душы — патрэбен стваральны акт Бога, які дае пачатак існаванню душы. Бацькі, такім чынам, саўдзельнічаюць у стваральнай дзейнасці Бога, што з’яўляецца метафізічнай сутнасцю шлюбу. Аб’ектыўнае заданне шлюбу — даваць пачатак існаванню новых асоб.

Духоўна-цялесная структура, з аднаго боку, і трансцэндэнтная крыніца паходжання, з другога,— абумоўліваюць комплекс чалавечых дзеянняў. Па-першае, гэта акты матарычныя, вегетатыўныя і сексуальныя (праз цела, у целе і целам). Па-другое, акты псіхічна-пачуццёвыя (цэлы спектр эмоцый, неўратычна-псіхічных станаў, у якіх цела і душа выступаюць як нешта адзінае ў рэакцыі на знешнія раздражняльнікі). Па-трэцяе, акты ўласна-духоўныя (акты розуму і волі, уласцівыя толькі душы, якая валодае розумам і воляй як сваімі асноўнымі здольнасцямі). Сярод пералічаных чалавечых актаў цэнтральную ролю адыгрывае сумесны акт розуму і волі — акт свабоднага выбару (самавызначэння) асобы адносна мэт і сродкаў сваёй дзейнасці. Без акту выбару-рашэння не адбываецца ніводзін іншы чалавечы акт, за выключэннем працэсаў унутранай вегетацыі (стрававання, метабалізму і г.д.), якія, аднак, ускосна залежаць ад асобаснага самапастанаўлення (рацыянальная дыета, гігіена, у сферы рэлігіі — пост, сведчанні ёгаў і г.д.). Рознасць прадметаў і мэт актыўнасці розуму і волі спараджае багатую разнастайнасць форм духоўнай актыўнасці чалавека: навуку, тэхнічную і мастацкую творчасць, мараль, каханне і інш.

Асоба, уведзеная ў быццё Богам пры ўдзеле бацькоў, імкліва фармуе сваё цела і ўваходзіць у кантакт са знешнім светам. У стасунках са светам найбольш актыўны розум: ягонае заданне — пазнаваць рэчаіснасць, чым яна ёсць (сутнасць рэчаў) і якія прычыны спараджаюць тыя ці іншыя наступствы (прычынныя сувязі). Усведамленне таго, чым нешта ёсць і чаму ёсць так як ёсць, раўназначна разуменню рэчаіснасці, ці, што тое ж самае, пазнанню ісціны. Такім чынам, існаванне чалавека вызначаецца найперш разумнасцю і здольнасцю разумець.

Другі від актыўнасці належыць волі. Ейнае заданне — імкнуцца да пэўных мэт — прадметаў жадання, якія бачыць і вызначае розум. Сінтэз розуму і волі дасягаецца ў актах выбару альбо самавызначэння асобы адносна мэт і сродкаў сваёй дзейнасці. Такім чынам, да разумнасці неабходна дадаецца валітыўнае жаданне дабра — здольнасць любові.

Як пераконвае нас дасвядчэнне, спатоленне разумовага “апетыту” — прагі пазнання — ніколі цалкам не дасягальнае у нашым жыцці. Гарызонт актыўнасці розуму, пасля асваення пэўнага фрагменту рэчаіснасці, увесь час перасоўваецца наперад, і перад ім зноў паўстае таямніца нязведанага. Гэткі ж закон характэрны для нашай прагі дабра — здольнасці любіць: для гэтай здольнасці таксама не існуе межаў.

Такім чынам, неабходна сцвердзіць патэнцыйны характар чалавечага розуму і волі, актыўнасць якіх як бы ненасычальная і якія ўвесь час вымагаюць спаўнення адносна новых прадметаў пазнання і жадання. Гэткая “ненасычальнасць” розуму і волі азначае ні што іншае, як трансцэндэнцыю чалавека, пераўзыходжанне чалавекам самога сябе адносна свету, якому ніколі не ўдаецца напоўніць сабой чалавечы дух, спатоліць яго. Розум і душа чалавека толькі таму і імкнуцца да новых гарызонтаў пазнання і любові, што сама асоба ўвесь час нібы перакрочвае сябе, знаходзячыся тым самым у працэсе станаўлення. І таму лагічна паўстае пытанне аб кірунку гэтага станаўлення асобы, г.зн. мэце, адносна якой чалавек сам сябе перакрочвае. Інакш кажучы — пытанне аб сэнсе асабістага жыцця.

Пытанне аб сэнсе жыцця магчыма толькі тады, калі дасягаецца пэўная глыбіня самапазнання ці ўсведамлення ўласнага “Я”, уласнай асобы. Не пазнанне свету, а менавіта — пазнанне-ўсведамленне феномену рэальнага існавання ўласнага “Я” спараджае рэлігію. Інакш кажучы,— пазнанне ўласнай суб’ектнасці. У кожнага чалавека свой час той глыбіні самапазнання, на якой паўстае пытанне пра крыніцу ўласнага паходжання ці, інакш кажучы, прычыну свайго існавання (сэнс-мэту жыцця). Менавіта гэтае — экзістэнцыяльнае — пытанне найбольш цікавіць нас нават тады, калі мы пазнаем свет.

Пазнаючы-ўсведамляючы факт існавання саміх сябе, мы адначасова пазнаем і ўсведамляем і ўласную экзістэнцыяльную сітуацыю, а менавіта неабсалютнасць, няпоўнасць і “крохкасць” свайго існавання (і іншых), у чым пераконваюць нас хваробы і, асабліва, нечаканыя смерці.

Такім чынам, пазнанне самога сябе, усведамленне саміх сябе ўнутры экзістэнцыяльнай сітуацыі спараджае пытанне аб уласнай прычыне і мэце існавання. А асабісты працэс адказу на гэтае пытанне і яго завяршэнне ў акце выбару-прыняцця трансцэндэнтнага Бога як прычыны і канчатковай мэты свайго асабовага жыцця, а таму — аб’екту ўсёй жыццёвай актыўнасці, і з’яўляецца рэлігійным выбарам. Рэлігійны выбар не вымагае прыняцця існавання Бога на самым пачатку; пачатак яго — выключна антрапалагічны ці, калі можна так сказаць, агульначалавечы. Пачатак рэлігійнага выбару — у свядома пастаўленым пытанні пра сэнс свайго ўласнага жыцця. Праз спробы адказу на гэтае падставовае экзістэнцыяльнае пытанне можа мець месца прызнанне Бога крыніцай свайго існавання, і толькі потым адбываецца выбар Бога за мэту свайго быцця, г.зн. самападпарадкаванне сябе і свайго далейшага жыцця Богу як галоўнай асабістай мэце.

Хрысціянская тэалогія прызнае, што рэлігійны выбар — сілай сваёй трансцэндэнтнай перспектывы — здзяйсняецца чалавекам з дапамогай самога Бога, ці, інакш кажучы, любадаці Божай, якая “ініцыюе”, падтрымлівае і дапамагае завяршыць рэлігійны выбар. Наступства гэтага выбару тэалагічна акрэсліваецца як акт ці стан веры ў Бога.

Паводле хрысціянскага Аб’яўлення, благадаць веры ёсць наступствам Ахвяры і Уваскрасення Хрыста — Богачалавека, уцялесненага Бога, у Асобе Якога паядналіся дзве прыроды — Божая і чалавечая. Дзякуючы гэтаму паяднанню, Божая рэальнасць сталася даступнай кожнаму чалавеку, і яна дасягальная праз асабісты выбар Бога, г.зн. акт веры, які дае пачатак міжасобаснаму экзістэнцыяльнаму збліжэнню чалавека і Бога. Асабістае прыняццё Хрыста адкрывае чалавеку доступ да любадаці Божай і робіць рэальнай рэлігійную веру, без якой жыццё чалавека асуджана на бяссэнсіцу і маральную пустэчу.

Дзякуючы ж Аб’яўленню Бога, чалавек набывае магчымасць рацыянальна пазнаць Яго праз Асобу Ісуса Хрыста — Сына Божага. Канчатковая рэалізацыя гэтай перспектывы можа адбыцца, аднак, толькі па-за рысай бачнага жыцця ў фізічным целе — г.зн. пасля падзеі смерці, зразуметай актыўна, смерці як вырашальнага моманту ў станаўленні чалавечай асобы, як моманту, сутнасць якога палягае ў канчатковым выбары дасканалага Бога (апошняе маўленне “Так!” Айцу Нябеснаму).

Рэальнае сузіранне Славы Бога і існаванне ў непасрэднай блізкасці з Ім складае зададзеную мэту і мяжу імкненняў чалавека. Дасягненне гэтага эсхаталагічнага стану раўназначна ажыццяўленню адвечнага чалавечага прагнення шчасця і азначае стан святасці, да якога імкнуцца вернікі-хрысціяне, стаючы на шлях самаахвярнай любові да Бога і бліжняга (пар. Мф. 22, 37—40; Іаан. 13, 34; 1 Іаан. 4, 7—21).

Папярэднія высвятленні падвялі грунт пад вызначэнне таго, чым з’яўляецца рэлігія. Анталагічнай падставай рэлігіі ёсць сам факт і характар чалавечага існавання як асобы, які адкрываецца нам праз глыбіннае экзістэнцыянальнае самапазнанне. Такое пазнанне дазваляе чалавеку адкрыць для сябе сваю быццёвую сітуацыю як нешта прамінальнае, несамадастатковае і “незакончанае” і паставіць пытанне пра сэнс жыцця і ягоную канчатковую мэту. Дзякуючы падтрымцы любадаці Божай, у акце свядомага і свабоднага выбару (сінтэз розуму і волі) чалавек здольны скіраваць сябе да Бога як канчатковай мэты свайго жыцця і рэалізаваць гэтае самаскіраванне ў розных відах дзейнасці — малітве, кульце, ахвярах і інш.

Такім чынам, у экзістэнцыяльнай структуры рэлігіі (аналагічнай для кожнай ейнай гістарычнай формы) прысутнічаюць тры прынцыповыя элементы: 1) чалавечая асоба; 2) асоба-Бог; 3) скіраванне чалавека да Бога. З Ягонай дапамогай чалавек дамагаецца рэальнага дапаўнення і ўзмацнення свайго існавання, ажно да гарантыі несмяротнага быцця. Туга аб несмяротным існаванні — падставовае чалавечае перажыванне, абумоўленае самой абмежаванай і няўстойлівай прыродай чалавека. Спецыфіка суадносін чалавека і Бога — у тым, што рэлігійнае скіраванне чалавека немагчыма па-за ягоным свядомым і дабраахвотным (дабравалітыўным) выбарам, у выніку якога толькі і надыходзіць развязка пытання пра сэнс жыцця, г.зн. адбываецца насычэнне экзістэнцыяльнай тугі, якая мяняецца супакоем і радасцю ад знаходжання той адзінай рацыянальнай перспектывы ўласнага існавання, што толькі і можа задаволіць чалавека.