Старейшее жизнеописание Спинозы: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

наконец исследовать, не существует ли чего-нибудь, что было бы истинным благом (verum bonum) и благом доступным, и чем одним, помимо всего остального, мог бы определяться дух; притом не существует ли даже такого чего-либо, что, раз оно будет найдено и принято, давало бы мне возможность пользоваться вечно постоянной и наивысшей радостью. Я говорю, что я решил наконец, так как на первый взгляд казалось как бы несообразным упускать нечто достоверное ради недостоверного: я с несомненностью видел те преимущества, которые достигаются в результате почестей и богатства, и сознавал, что я буду вынужден воздержаться от искания этих преимуществ, в случае если я захочу серьезно посвятить свой труд чему-то другому, новому. Тогда, если в этих преимуществах, может быть, лежало бы наивысшее счастье, то как я ясно видел, мне пришлось бы лишиться его; однако, с другой стороны, в том случае если бы оно не заключалось в них, а я старался бы достичь только их, то я также лишился бы наивысшего счастья. Таким образом я переворачивал в сознании вопрос, не оказалось ли бы случайно возможным выполнить мой новый план или, по крайней мере, убедиться в его достоверности, не изменяя порядка и обычного плана моей жизни, что я зачастую пробовал без

успеха. На самом деле, большая часть из того, что встречается в жизни, и что люди, насколько можно судить по их поступкам, считают для себя наивысшим благом, сводится к следующим трем вещам: богатству, почести и чувственному наслаждению, а эти три вещи развлекают дух до такой степени, что он оказывается не в состоянии мыслить о каком-либо другом благе. Так, что касается чувственного наслаждения, то дух отдается ему так, как будто он уже нашел при этом успокоение в некотором благе, что в высшей степени препятствует ему мыслить о каком-либо другом благе; между тем за удовлетворением чувственности следует наивысшая печаль, которая, если не вполне поглощает дух, то во всяком случае расстраивает и притупляет его. Немало также рассеивается дух в результате погони за почестями и богатствами; в особенности, если они ищутся исключительно ради них самих*, так как при этом предполагается, что они сами и суть наивысшее благо. Почести к тому же в особой мере вызывают рассеяние духа, так как они всегда рассматриваются как благо сами по себе и как конечная цель, к которой все направляется. Кроме того, с почестями и богатством не связывается, как с

чувственным наслаждением, раскаяние, наоборот, чем больше обладание ими обоими, тем больше делается радость, а, следовательно, мы все более и более побуждаемся к их умножению. Но, с другой стороны, если однажды мы обманемся в своем ожидании, то в результате возникает величайшее уныние. Почести в конце концов являются для нас особенно большим камнем преткновения, так как для того, чтобы нам достичь их, жизнь неизбежно должна направляться согласно разумению толпы, т. е. так, чтобы избегать того, чего обычно избегают люди, и стремиться к тому, к чему они обычно стремятся.

Установив таким образом, что все упомянутые вещи являются препятствием к тому, чтобы я мог посвятить свой труд некоторому новому начинанию, и даже оказываются прямо противоположны этому последнему, так что необходимо отказаться или от одного, или от другого, я был вынужден исследовать, что же именно было бы для меня более полезным, так как, как уже было сказано, казалось, будто я хочу променять достоверное благо на недостоверное. Однако, уже немного подумав над этим вопросом, я нашел прежде всего, что если бы, пренебрегши богатством, почестями и чувственными наслаждениями, я обратился бы к моему новому плану, то я лишился бы блага недостоверного по самой своей природе[88] — как это мы можем ясно видеть из только что сказанного — ради блага [тоже] недостоверного, но

недостоверного не по своей природе (так как я искал как раз по существу постоянного блага), но только по отношению к его достижимости. Путем же дальнейшего более усиленного размышления я пришел к тому, что, если бы я мог вполне решиться (modo possem penitus deliberare) [на указанное изменение жизни], то в таком случае я отказался бы от достоверного зла ради достоверного блага. На самом деле, я увидал себя подвергающимся величайшей опасности и вынужденным с напряжением всех сил искать против нее средства, хотя бы даже недостоверного. Так больной, страдающий смертельной болезнью и предвидящий неизбежную смерть, если он не примет средства против нее, вынуждается искать этого средства с напряжением всех своих сил, хотя бы оно было и недостоверным, так как в нем лежит вся его надежда. Все те вещи, однако, за которыми стремится толпа, не дают никакого средства к сохранению нашей сущности (ad nostrum esse conservandum), но даже препятствуют этому, причем часто являются причиной гибели тех, кто ими владеет*, и всегда — причиной гибели тех, кем они владеют[89]. На самом деле весьма многочисленны примеры

людей, которые ради имевшихся у них богатств терпели преследования вплоть до самой смерти; а также таких, которые для приобретения их подвергали себя стольким опасностям, что в конце концов платили жизнью за свое безумие. Не менее многочисленны примеры людей, которые претерпевали самые ужасные страдания во имя достижения или защиты своих почестей. И, наконец, бесчисленны примеры тех, кто в результате чрезмерных страстей ускоряли для себя приближение смерти. Из всего этого далее можно было видеть, что источник указанных зол заключается в том, что все счастие или несчастие лежит несомненно в одном — в качестве того объекта, к которому мы обращаемся с нашей любовью. Действительно, по отношению к тому, что не любимо нами, никогда не подымается споров, никогда не возникает никакой печали, если оно погибает, никакой зависти, если оно оказывается во власти другого, никакого страха, никакой ненависти, одним словом, никаких потрясений духа; между тем все они получают место при наличности любви к вещам, подверженным гибели, а таковы все те, о которых мы сейчас говорили. Обратно, любовь к вещи вечной и бесконечной питает дух исключительно радостью, притом радостью свободной от всякой печали; и эта радость является в высшей степени желательной и достойной напряжения всех сил к ее отысканию.

Однако я не без основания употребил выше слова: если бы я мог серьезно решиться (modo possem serio deliberare)[90]. Действительно, хотя я все это ясно пер-

ципировал в сознании (mente clare perciperem)[91], я, тем не менее, не мог на этом основании отбросить от себя всякое корыстолюбие, чувственность и честолюбие[92].

Одно стало мне ясным, что поскольку дух (mens) пребывал в области подобных содержаний сознания, он отвращался от указанных [преходящих] вещей и серьезно размышлял о вновь поставленном плане; это было для меня большим утешением: действительно, я видел отсюда, что указанные вещи не представляют собой таких условий, которые не поддаются никаким средствам лечения. И хотя сначала подобные периоды бывали редки и продолжались весьма короткое время, но по мере того, как истинное благо становилось мне все более и более ясным, они де-

лались более частыми и более продолжительными, в особенности после того, как я увидел, что приобретение денег или чувственные наслаждения и слава являются препятствием только постольку, поскольку они ищутся не как средство для других вещей, но ради них самих; если же они ищутся только как средство, то им ставится предел, и они не будут препятствием, но, обратно, явятся в значительной мере полезными для той цели, ради которой они ищутся, как мы покажем это в своем месте[93].

Здесь я сообщу только вкратце, что именно я буду понимать под истинным благом (verum bonum), и, в то же время, что представляет собой наивысшее благо (summum bonum). Для того, чтобы это было правильно понято, надо отметить, что о добре и зле говорят [обыкновенно] только в относительном смысле, так что одна и та же вещь может быть названа как хорошей, так и дурной, в зависимости

от различных к ней отношений, а также может быть названа совершенной или несовершенной. На самом деле, ни о чем, рассматриваемом в своей сущности (in sua natura spectatum), не будет сказано, что оно совершенно или не совершенно, в особенности, после того, что мы усвоим себе, что все вещи, которые имеют место, производятся согласно вечному порядку и определенным законам Природы (secundum aeternum ordinem et secundum certas Naturae leges)[94]. Однако так как человеческая слабость не охватывает этого порядка в своем сознании, а человек, между тем, постигает идею некоторой человеческой сущности, гораздо более мощной, чем его собственная, и в то же время не усматривает никаких препятствий к ее достижению, то он и побуждается искать средств, которые могли бы вести его к такому совершенству; при этом все, что сможет служить средством на пути к достижению этого совершенства, назовется истинным благом; наивысшее же благо будет заключаться в том, чтобы человек, вместе с другими индивидуумами, если это возможно, достиг пользования подобной сущностью[95]. Какова

именно эта сущность, мы покажем в своем месте, и именно, мы покажем, что она заключается в познании единства, которое дух имеет с Природой в ее целом*. Вот, следовательно, конечная цель, к которой я стремлюсь: достичь подобной сущности и стараться, чтобы многие достигли ее вместе со мною; последнее значит, что к моему счастью относится также содействие тому, чтобы многие другие понимали (intelligant) то самое, что я понимаю[96], и чтобы их понимание и стремление соответствовали моему пониманию и стремлению. Для этой цели необходимо познать Природу [т. е. Сущность Субстанции] постольку, поскольку этого достаточно для достижения указанной [человеческой] сущности; затем организовать общение, которое обеспечило бы возможно многим, возможно легкое и надежное достижение намеченного; далее необходимо занятие Моральной Философией, так же, как и Учением о Воспитании детей, и так как здоровье является немаловажным средством для достижения указанной цели, то требуется привлечение сюда и Медицины в ее целом, а поскольку путем [технического] искусства многие труд-

ные вещи превращаются в легкие, и мы, таким образом, оказываемся в состоянии выиграть время и создать себе удобства в жизни, то и Механика ни в каком случае не должна остаться в пренебрежении*. Но прежде всего надо осознать способ врачевания интеллекта и его, сколько возможно вначале, очищения [от всего не истинного] (modus medendi intellectus ipsumque expurgandi)[97], для того, чтобы он мог удачно, безошибочно и по возможности наилучше понимать вещи. Из сказанного всякий в состоянии уже видеть, что я хотел бы направить все науки к одному концу** и цели, а именно, как сказано нами, к достижению наивысшего человеческого совершенства (ad summam humanam perfectionem). Таким образом, все то в науках, что не подвигает нас к этой нашей конечной цели, должно быть отброшено, как бесполезное; одним словом, к этой конечной цели должны быть направляемы все наши действия и все содержания

нашего сознания (cogitationes)[98]. Но так как пока мы будем стремиться следовать ей и стараться удерживать наш интеллект на правильном пути, необходимо жить, то мы будем вынуждены раньше всего допустить как положительные[99] некоторые правила жизни, и именно следующие:

I. Выражаться соответственно развитию массы (ad captum vulgi loqui) и выполнять все то, что не несет с собой препятствий к достижению нашей цели. Действительно, мы можем достичь немало выгоды, если будем, насколько это возможно, считаться с разумением толпы; добавим, что в результате такого способа действия люди охотно будут склонять свой слух к принятию истины (amicas praebebunt aures ad veritatem audiendam).

II. Пользоваться развлечениями ровно настолько, насколько это нужно для сохранения здоровья.

III. Наконец, искать приобретения денег или каких-нибудь других вещей не больше, чем это требуется для поддержания здоровья и жизни и для того, чтобы следовать тем нравам общества, которые не стоят в противоречии с нашим начинанием.

II. Emendatio intellectus, как основное средство к достижению истинного блага.

Перечисление возможных способов перципирования и выбор наилучшего.

Установив эти правила, я обращаюсь к тому первому, что должно быть сделано прежде всего осталь-

ного, а именно, к очищению интеллекта и к приведению его в состояние понимать вещи (ad res intelligendas) так, как это нужно для достижения нашей цели. Для выполнения этой задачи естественный для нас порядок требует, чтобы я пересмотрел здесь все способы перцепции (omnes modos percipiendi)[100], которыми я до сих пор пользовался при утверждении или отрицании чего бы то ни было, не подвергавшегося сомнению (indubie)[101], чтобы я выбрал из

них всех наилучший, и чтобы в то же время я приступил к опознанию своих сил и сущности[102], которую я стремлюсь усовершенствовать (perficere).

Если я внимательно вглядываюсь, то все они могут быть сведены наилучшим образом к четырем способам:

I. Первый способ перцепции [в смысле перцепирования — perceptio] есть перцепция «с чужих слов» (ex auditu)[103] или через посредство некоторого произвольно взятого символа (ex aliquo signo).

И. Второй способ есть перцепция путем неопределенного [случайного] опыта (ab experientia vaga)[104],

т. е. опыта, который не определяется интеллектом, и носит название опыта (experientia) только потому, что случайно возникает как таковой, и мы не имеем другого опыта (experimentum), который противоречил бы ему, почему он и остается для нас в качестве непоколебимого.

III. Третий способ есть перцепция, при которой сущность вещи выводится из другой вещи, но не адекватно; это имеет место или [I] в том случае, когда мы, исходя из некоторого следствия (ab aliquo effectu) подбираем ему причину* или же [II] если

сущность вещи выводится на основании некоторого общего понятия (ab aliquo universali), которое всегда связано с некоторым свойством [вещи][107].

IV. Четвертый способ перцепции, наконец, есть перцепция, в которой вещь воспринимается [I] исключительно через ее собственную сущность (per solam suam essentiam) или [2] через познание ее ближайшей причины (per cognitionem suae proximae causae)[108].

[88] Благо, несущее с собой возможность печали и уныния, т. е. непостоянное благо, есть для Спинозы благо недостоверное по самой своей природе.

[89] Ближайшее изложение касается только последней, второй возможности, когда богатства и проч. «являются причиной гибели тех, кем они владеют»; более сложную первую возможность — «гибели тех, кто ими владеет», Спиноза, как указывает его примечание, намерен был развить более подробно, ограничиваясь пока только указанием на нее.

[90] См. выше с. 63.

[91] Относительно словоупотребления «перципировать» см. прим. 14 на с. 71.

[92] Здесь затрагивается Спинозой чрезвычайно важная мысль, а именно, что для устранения отрицательных аффектов недостаточно одного сознания их отрицательности, но необходимо истинное понимание положительного, сопровождаемое в свою очередь аффектами же, но аффектами положительными, которые могли бы быть противопоставлены аффектам отрицательным. То есть против отрицательных и ослабляющих аффектов должны выступить не идеи их отрицания, но другие аффекты, сопровождающие истинное понимание, и потому положительные и закрепляющие утверждаемое. Если эта мысль встречается уже в те времена и у других философов (например, даже у Бэкона), то у Спинозы она находит себе, во всяком случае, философски оригинальное и практически глубокое развитие, понимание которого чрезвычайно существенно для понимания его этики.

[93] Это обещание стоит в связи с теми примечаниями Спинозы (стр. 61, 63), где он предполагает однажды рассмотреть более подробно роль богатства, наслаждений и славы для тех людей, «которые ими владеют». Здесь намечается, что эти вещи в руках таких людей могут иметь до некоторой степени и положительное значение. Однако тут Спиноза не останавливается долее на этом вопросе. Действительно, все рассуждение о благах служит ему в этом трактате только введением к дальнейшему; Спиноза всюду строго выделяет из обсуждения то, что не относится непосредственно к его задаче, потому и в данном случае он обещает рассмотреть указанное более подробно не здесь, но «в своем месте». Ср. прим. 30 на с. 83.

[94] Слово «natura» Спиноза постоянно заменяет словом «essentia» (также potentia), и обратно; для него, как и для Декарта, это слово имеет значение «сущности». Natura, с большой буквы, означает для

[95] Основное ударение этого места лежит в словах: «достиг пользования» (fruatur), и затем уже только в словах: «вместе с другими индивидуумами».

[96] Под выражением «intelligere» Спиноза всегда имеет в виду ясное и отчетливое понимание, т. е. истинное, адекватное познание; он противопоставляет ему выражение «imaginare», обозначающее смутное, общее и неистинное познание. Содержания, получаемые этими двумя способами познания специфически отличны друг от друга. См. Введение о терминах intellectus и imaginatio (с. 33 сл.).

[97] Здесь Спиноза прямо говорит об «очищении» интеллекта. (См. сказанное во Введении по поводу заглавия трактата, с. 53 сл.) В этом именно смысле надо понимать одну из задач метода как очищение или иначе освобождение интеллекта, т. е. ясного и отчетливого понимания, от не относящихся к нему смутных, не истинных идей. Такое очищение интеллекта ведет к усовершенствованию человеческой сущности. Ср. следующее предложение текста.

[98] Под выражением «cogitationes» Спиноза понимает не только мысли в узком смысле слова, но все содержания сознания, включая сюда и аффекты. См. об употреблении термина «cogitatio» во Введении, с. 40 сл.

[99] Положительным для Спинозы является, как уже намечено выше (с. 66 сл.), все то, что может служить средством для достижения совершенства нашей сущности.

[100] Перцепция (perceptio) ни для Спинозы, ни для Декарта не равнозначна выражению «восприятие» в современном смысле слова, или «Empfindung», как это принято думать (См. например Ziehen Th. Erkenntnistheorie etc. 1913). И далее, хотя «способы перцепции» в то же время являются путями познания, но здесь желательно сохранить употребляемое Спинозой выражение «способы перцепции» (modi percipiendi) и не заменять его произвольно выражением «виды познания» (modi cognoscendi), как это делает большинство переводов, так как виды познания для Спинозы не совпадают с видами перцепции. Так, два первые вида перцепции и третий, с некоторой оговоркой, входят в область одного первого вида познания, который Спиноза называет имагинативным познанием или представлением — imaginatio (не в смысле воображения или фантазии). Четвертый способ перцепции дает материал для второй, специфически отличной от первой, области познания для интеллекта, иначе ясного и отчетливого понимания — intellectio (которое, в свою очередь, разлагается затем для Спинозы на два вида поззания: ratio и intuitio. См. Введение с. 34).

[101] В наиболее примитивном состоянии человеческого сознания в нем не возникает сомнения по поводу имеющихся у него перцепций, это выясняется подробно далее, там, где Спиноза говорит о сомнительных идеях. См. Ideae dubiae, с. 136 сл.

[102] Силы (vires), мощь (potentia), сущность (natura, essentia) для Спинозы означают одно и то же, с тем отличием, что силы есть сущность, рассматриваемая не сама по себе, но как основа для своих следствий. См. о причине во Введении, с. 4 сл.

[103] В голландском тексте дано выражение: «of door hooren zeggen»; оно переводится: «from hearing», «on authority»; «vom Horensagen»; «par oui-dire».

[104] Выражение ex experientia vaga встречается не только у Спинозы, но, например, у Бэкона, взгляды которого представляли интерес для Спинозы, но не в смысле согласия с ними. См. Bacon. Novum Organum, книга I, § с.

[107] Таким образом, ни первый, ни второй случай III способа перцепции не дают истинного познания о сущности вещей.

[108] Ср. с. 156. О причине у Спинозы см. Введение, с. 46 сл. и мою статью, с. 362–366 (48–52).