Старейшее жизнеописание Спинозы: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

ют и разговаривают, что Бог может быть обманут и т. п.[174] Между тем ясные и отчетливые идеи никогда не могут быть ложными: на самом деле, идеи вещей, которые конципируются ясно и отчетливо, являются или простейшими идеями, или слагаются на основе простейших идей, т. е. дедуцируются из них[175]. А то, что по отношению к простейшей идее не может быть вопроса о ложности, сможет увидеть всякий, как только он уяснит себе, что есть истинное, т. е. что есть интеллект (quid sit verum sive intellectus), и что есть ложное[176].

Действительно, что касается до того, в чем состоит форма истинного, то несомненно, что истинное содержание сознания отличается от ложного не столько внешним образом, сколько, главное, вну-

тренним[177]. На самом деле, если некоторый мастер [должным] порядком конципирует [т. е. создает идею] некоторого произведения, то, хотя бы это произведение никогда не получило осуществления или же было бы однажды осуществлено, во всяком случае содержание сознания мастера остается истинным, и оно истинно, независимо от того, существует ли его произведение или не существует. Обратно, если кто-нибудь утверждает, что Петр, например, существует, не зная, однако, существует ли Петр, то это содержание сознания по отношению к говорящему есть ложная идея, или, если угодно, не есть истинная идея, хотя бы Петр и существовал на самом деле. Такое заявление — Петр существует — истинно только по отношению к тому, кто наверное знает, что Петр существует[178]. Отсюда следует, что в идеях имеется нечто реальное, с помощью чего истинные идеи отличаются от ложных идей[179]. И это

именно должно быть теперь исследовано, для того чтобы нам овладеть наилучшей нормой истины (так как нами было сказано, что мы должны определять содержания нашего сознания согласно данной норме истинной идеи, и что метод есть рефлексивное познание) и чтобы усвоить себе особенности ясного и отчетливого понимания (proprietates intellectus). Нельзя сказать, что различие между истинной и ложной идеей является результатом того, что истинное сознание (cogitatio vera) равносильно познанию вещей из их первых причин — хотя этим несомненно оно весьма отличается от ложного, как я разъяснил это выше; действительно, истинным называется также и такое сознание, которое заключает в себе объективно сущность некоторого принципа, который не имеет причины, и познается через себя и в себе[180]. Поэтому форма истинного содержания сознания должна заключаться в этом же самом содержании сознания, без отношения его к чему-либо другому; она

не признает объекта своею причиной, но должна стоять в зависимости [исключительно] от собственной мощи (potentia) и сущности интеллекта[181]. Действительно, если мы допустим, что интеллект перципировал бы нечто новое, никогда не существовавшее, подобно тому, как по концепции некоторых, перципировал вещи Божественный Интеллект до сотворения вещей[182] (каковая перцепция могла иметь место

без перцепции какого-либо объекта), и затем выводил из такой перцепции законным порядком другие перцепции, то все эти содержания мышления были бы истинны и не были бы определены никаким внешним объектом, но зависели бы исключительно от мощи и сущности интеллекта. Поэтому то, что составляет форму истинного содержания сознания, надо искать в самом этом сознании и выводить из сущности понимания (ab intellectus natura). Итак, чтобы исследовать это, обратим наш взор на некоторую истинную идею, относительно объекта, которой мы в высшей степени достоверно знаем, что он зависит от мощи нашего сознания, т. е. что эта идея не имеет никакого объекта в Природе[183]; само собой понятно из только что сказан-

ного, что именно на такой идее мы действительно с большей легкостью будем в состоянии исследовать то, что нам желательно. Например, для создания идеи шара (ad formandum conceptum globi)[184] я создаю фикцию любой причины, а именно полуокружности, вращающейся вокруг центра, причем шар как бы возникает из вращения. Последняя идея несомненно

истинна[185], и, хотя мы знаем, что никакой шар в Природе нигде не возникал таким образом, она остается истинной перцепцией и наилегчайшим способом для образования концепта шара. Здесь надо отметить, что указанная перцепция утверждает вращение полуокружности, каковое утверждение было бы ложным, если бы оно не связывалось с концептом шара, иначе с причиной, определяющей подобное движение[186], или, говоря безусловно, если бы указанное утверждение утверждалось само по себе. Действительно, в таком случае сознание направля-

лось бы к утверждению только самого движения полукруга, которое не заключается в идее полукруга и не вытекает из идеи причины, определяющей движение.

Таким образом, ложность (falsitas) состоит единственно в следующем, а именно в том, что относительно некоторой вещи будет утверждаемо нечто, что не заключается в ее концепте, который мы создаем себе, подобно тому, как движение или покой не заключаются в идее полукруга. Отсюда следует, что простые содержания сознания не могут не быть истинными, как-то: простая идея о полукруге, о движении, о количестве и т. д. То, что эти идеи заключают в себе утверждаемого, отвечает их концепту и не выходит за его пределы[187], поэтому нам позволительно по желанию, без всякой боязни заблуждения создавать простые идеи[188]. Остается,

следовательно, произвести еще только изыскание, путем какой способности (qua potentia) наш дух может создавать их и до каких пределов распространяется эта его способность[189] на самом деле; раз это будет найдено, мы легко откроем наивысшее доступное для нас познание (summa cognitio). Во всяком случае достоверно, что эта его способность не распространяется до бесконечности: действительно, раз мы утверждаем нечто о некоторой вещи, что не заключается в том концепте, который мы создаем о ней, то это уже указывает на недостаточность (defectus) нашего перципирования, иначе на то, что мы имеем как бы искаженные и отрывочные (mutilatas quasi et truncatas) содержания сознания или идеи. Действительно, мы видели, что утверждение движения полукруга являлось ложным, если оно стояло в сознании само по себе, но эта же идея являлась истинной, если связывалась с концептом шара или с концептом некоторой причины, определяющей подоб-

ное движение. Поэтому если к природе сознающего существа относится, как это с первого взгляда ясно, создавать истинные или адекватные содержания сознания, то несомненно, что неадекватные идеи возникают в нас только потому, что мы являемся [не мыслящим существом в его целом, но] частью некоторого мыслящего сущего, содержания сознания которого одни целиком, другие же только частично составляют наше сознание[190].

Соприкосновение истинных и ложных идей как источник заблуждений.

Однако что еще следует рассмотреть — чего не стоило отмечать по поводу фикций, но в чем лежит весьма большой источник заблуждения — это случаи, в которых некоторые вещи, данные в воображении (in imaginatione) [т. е. в неистинном познании], в то же самое время имеются и в интеллекте (in intellectu), т. е. являются ясно и отчетливо конципированными; в этих случаях[191], пока не будет проведено различия между

тем что есть отчетливое и что есть смутное, достоверность, т. е. истинная идея, будет смешиваться с неотчетливой идеей[192]. Например, некоторые из стоиков случайно слышали (audiverunt) название «душа», и также, что душа бессмертна, что и представляли себе только смутным образом (confuse imaginabantur); так же смутно[193] они представляли себе, но в то же время и ясно понимали (intelligebant), что тончайшие тела (corpora subtilissima) проникают все остальные тела, сами не будучи проницаемы ни для каких других

тел[194]. Представляя себе все упомянутые вещи одновременно в смешении с достоверностью указанной аксиомы, они тотчас же приходили к убеждению, что дух (mens)[195] — это и есть упомянутые тончайшие тела, причем эти тончайшие тела неделимы и т. д.[196] Однако, мы освобождаемся и от такого рода заблуждений, если мы даем себе труд исследовать все наши перцепции согласно норме данной истинной идеи, остерегаясь, как мы говорили в начале, тех перцепций, которые мы получаем с чужих слов (ex auditu) или из случайного опыта (ab experientia vaga).

Неосторожное отношение к абстракции как источник заблуждения.

Добавим, что подобного рода заблуждения возникают тогда, когда вещи конципируются слишком абстрактно[197]; на самом деле, само собой достаточно ясно, что то, что я конципирую относительно истинного объекта этой данной концепции, я не могу приписывать объекту никакой другой концепции. Наконец, такие заблуждения являются также следствием непонимания людьми первых элементов Природы в ее целом; отсюда, ведя исследование без порядка (sine ordine) и путая Природу с абстрактными вещами, хотя бы эти последние и были истинными аксиомами[198], они путают самих себя и извращают порядок Природы. Для нас же, если мы будем идти вперед наивозможно менее абстрактно и будем, как только окажется возможным, исходить из первых элементов, т. е. из источника и начала Природы (a fonte et origine Naturae)[199], заблуждения этого рода ни в каком случае не будут являться угрожающими. Что же касается до начала Природы, то по поводу этого последнего мы наименее должны будем опасаться смешения его

с абстракциями[200]; на самом деле, если нечто конципируется абстрактно, как это имеет место по отношению ко всем универсалиям (universalia), то такие абстрактные вещи интеллектом всегда постигаются как захватывающие более широкие пределы, чем те, в которых могут на самом деле существовать в Природе соответствующие им частные вещи (particularia). Кроме того, так как в Природе много вещей, различие между которыми настолько ничтожно, что почти ускользает от ясного понимания, то легко может случиться, что (если такие вещи будут конципироваться абстрактно) они окажутся спутанными. Между тем, так как, как мы позже увидим, начало Природы не может быть ни конципировано абстрактно или универсально (abstracte sive universaliter), ни быть более широко взято в интеллекте, чем оно есть на самом деле, ни иметь какого-либо сходства с изменяющимися вещами[201], то по отношению к его идее, если только (как мы уже указали) мы будем владеть нормой истины, нам нечего будет опасаться никакого смешения: вне сомнения, оно есть единое и бесконечное*

сущее[202], т. е. оно есть все целиком бытие* и помимо него нет никакого бытия[203].

Idea Dubia. Источники сомнения и устранение сомнения.

До сих пор — относительно ложной идеи. Нам остается еще исследовать Сомнительную Идею (Idea Dubia), т. е. исследовать, каковы именно те вещи, которые могут вводить нас в сомнение, и в то же время каким путем сомнение может быть устраняемо. Я говорю о настоящем сомнении духа (de vera dubitatione in mente), а не о том сомнении, которое мы постоянно встречаем в тех случаях, когда некто утверждает на словах, что он сомневается, хотя в душе и не сомневается. Действительно, исправлять подобное сомнение не есть дело Метода, но скорее относится к области исследования упорства и к его исправлению.

Итак, настоящего сомнения в душе не может быть никакого через ту самую вещь, относительно которой сомневаются; т. е. если в сознании имеется только одна единственная идея, то все равно, будет ли она истинная или ложная, никакое сомнение не будет иметь места, так же как и уверенность, но только соответственное чувствование (talis sensatio). Действительно, само в себе сомнение есть не что иное, как такое некоторое чувствование: проявляется же сомнение через некоторую другую идею, которая не настолько ясна и отчетлива, чтобы мы могли вывести из нее нечто достоверное по поводу той вещи, относительно которой мы сомневаемся[204]; следовательно, идея, которая повергает нас в сомнение не есть ясная и отчетливая идея. Например, если некто никогда не направлял сознания на ошибочность чувств (sensuum fallacia) в опыте ли или как бы то ни было иначе, то у него никогда не возникнет сомнения по поводу того, не есть ли солнце больше или меньше, чем оно кажется[205]. Отсюда простые люди постоянно приходят в изумление, если слышат, что солнце много больше земного шара[206]. Сомнение между тем возникает при условии направления сознания на

ошибочность чувствований*. Если, однако, после того, что возникло сомнение, некто приобретает истинное познание относительно чувств и относительно того, каким образом, через посредство их органов, вещи представляются на расстоянии, то сомнение опять устраняется[207]. Отсюда следует, что подвергать сомнению истинные идеи на том основании, что, может быть, существует некоторый Бог-обманщик (aliquis Deus deceptor), вводящий нас даже в самых достоверных вещах, в заблуждение, мы можем только в том случае, если мы не имеем никакой ясной и отчетливой идеи[208], т. е. в том случае, если направляя внимание на имеющееся у нас познание относительно начала всех вещей, мы не находили бы в нем ничего, что убеждало бы нас в том, что Бог не есть обманщик, притом тем же самым спо-

собом познания, путем которого, направляя наше внимание на сущность треугольника, мы находим, что его три угла равны двум прямым[209]. Если же мы имеем о Боге познание, подобное тому, какое мы имеем о треугольнике [т. е. познанное путем интеллекта], то всякое сомнение уничтожается[210]. И так же, как мы в состоянии прийти к указанному [ясному и отчетливому, но не образному] познанию треугольника, хотя бы не знали с достоверностью, не

обманывает ли нас некоторый величайший Обманщик, таким же самым образом мы можем прийти к такому же познанию Бога, хотя бы мы и не знали с достоверностью, не существует ли некоторый Величайший Обманщик[211]. А раз только мы овладеем таким познанием, этого достаточно для устранения, как я сказал, всякого сомнения, какое только мы можем иметь относительно ясных и отчетливых идей.[212]

Далее, если кто пойдет правильным путем, исследуя сначала то, что прежде всего другого должно быть исследовано, без нарушения связи вещей, и будет знать, каким образом должны ставиться вопросы, раньше чем приступать к познанию, то

он никогда не будет иметь никаких других идей, кроме как самых достоверных, т. е. он будет иметь исключительно ясные и отчетливые идеи. Действительно, сомнение есть не что иное, как нерешительность духа (suspensio animi) по поводу некоторого утверждения или отрицания, которое было бы им утверждено или отринуто, если не помешало бы нечто, при условии незнания чего, познание данной вещи должно оставаться несовершенным. Отсюда следует, что сомнение возникает всегда на том основании, что вещи исследуются без [должного] порядка.

Добавление к первой части метода: Память и Забвение.

Вот то, что я обещал сообщить в этой первой части метода. Чтобы не пропустить, однако, ничего из тех вещей, которые могут вести к познанию интеллекта и его сил [т. е. его сущности, см. прим. 16], я сообщу также кое-что по поводу Памятки Забывчивости (de Memoria et Oblivione)[213].

[174] Ср. Meditationes Декарта и Возражения Гассенди и Гоббса.

[175] Возможность дедукций из «простейших» идей особенно ясно подчеркивает их смысл для Спинозы как идей простых не в смысле содержания, но в смысле самостоятельности и независимости, их единственности и цельности. Ср. с. 117, прим. 80.

[176] Это место особенно ясно устанавливает значение слов intellectus в употреблении его Спинозой: под интеллектом и интеллигированием он имеет в виду исключительно ясное и отчетливое понимание, т. е. истинное познание вещей в их сущности, или в их сущности и необходимом существовании или необходимом не существовании.

[177] Истинное отличается от ложного «non tantum per denominationem extrinsecam, sed maxime per intrinsecam».

[178] Этот пример из области имагинативного познания иллюстрирует ту мысль Спинозы, что всякая идея для познающего есть ложная, или, во всяком случае, не есть истинная идея, если утверждение (assensus) привносится в нее извне, а не дано в самой идее, совершенно независимо как от сравнения ее с ее объектами, так и с другими идеями. См. далее с. 123–125 и прим. 93, 95.

[179] Это нечто, что отличает истинную идею, заключается в самой идее (ср. выше с. 87 сл., 124, 125); внешнее же выражение может быть, и даже обыкновенно бывает благодаря недостаточности слов тем же, что и для неистинной идеи.

[180] В этом случае идея заключает в себе «objective» то, что «formaliter» дано как некоторый независимый принцип, не имеющий ничего общего с зависимыми единичными вещами.

[181] Латинский текст этого чрезвычайно важного утверждения следующий: «Quare forma verae cogitationis in eadem ipsa cogitatione sine relatione ad alias debet esse sita; nec objectum unquam causam agnoscit, sed ab ipsa intellectus potentia et natura pendere debet».

[182] Это предположение о перцепциях Божественного Интеллекта до сотворения вещей, которое Спиноза берет с оговоркой, как мнение «некоторых», должно служить иллюстрацией и аналогией для пояснения его мысли о независимости идей от их идеатов в смысле непосредственного взаимодействия. Для самого Спинозы эта идея о Боге «до сотворения вещей» есть ложная идея, идущая против самой сущности Бога, как его понимает Спиноза. Только обычное неумение отдавать себе ясный отчет в роли «примеров» и потребность, по линии наименьшего сопротивления, забывать за ними сущность того, из чего они иллюстрируют только одну сторону, могут вести к таким заключениям, какие делают некоторые, даже современные, исследователи на основании этого примера, взятого из области имагинативного познания.

[183] Природа здесь всюду понимается в смысле единства всех сущностей в сущности субстанции, притом сущностей обладающих необходимым существованием, т. е. вещей истинного познания, а не вещей действительно существующих с точки зрения имагинативного познания. Пример, который выбирает здесь Спиноза, касается вещей, называемых им entia rationis; с одной стороны, не имагинативных, но истинных, с другой же, не обладающих необходимым существованием реальных для интеллекта вещей, называемых Спинозой entia realia.

[184] Идея шара взята здесь предумышленно, опять-таки только как пример, не исчерпывающий исследуемого вопроса, как идея, не имеющая реального, с точки зрения интеллекта, идеата; ее сущность есть ens rationis, иначе вещь, не зависимая от существования.

[185] Фиктивно здесь только утверждение о вращении полуокружности как реальной причине возникновения шара. Помимо этого утверждения, мы имеем дело с содержанием, которое само по себе истинно (см. выше с. 126), поскольку мы не утверждаем существования предположенного здесь вращения (см. далее с. 133 сл., 160 сл.).

[186] Спиноза говорит о вращении полуокружности как о причине возникновения шара, и о шаре — как причине указанного допущения, и в том и в другом случае причинная связь является связью между чисто рациональными вещами, между entibus rationis; их зависимость друг от друга не определяется последовательностью во времени, и потому первая причина так же мало может быть названа действующей причиной в обычном смысле слова, как вторая конечной причиной в обычном смысле слова (ни та, ни другая не есть ни causa efficiens, ни causa finalis в том смысле ut vulgo dicitur). Вообще же говоря, не существенно, как называть их, если только не приписывать им необходимого существования, так как при этом все эти идеи превращаются из истинных идей интеллекта в фикции имагинативного познания.

[187] Это имеет место пока мы относимся к ним как к простым идеям, т. е. как к идеям самостоятельным, без отношения к другим идеям. Вводя последние, мы выходим из области истинного познания. См. ниже то, что сказано об идее количества как абсолютно познанной идее, и об идее количества в ее ограничении другими идеями (с. 182 сл.).

[188] Математические вещи, рассматриваемые сами в себе, являются такими простыми идеями (отсюда понятна безграничная возможность их умножения; причем, например, неевклидовы геометрии не уменьшают истинности евклидовой, и обратно). Они истинны в своей сущности и, следовательно, истинны вообще, если им не приписывается существование (по отношению к ним исключается одинаково, как случайное существование преходящих вещей, познаваемых имагинативно, так и необходимое существование вещей, познаваемых интеллектом как необходимо существующие). Будучи отличны от идей истинных вещей, включающих необходимое существование, идеи математических вещей, тем не менее, как истинные и простые идеи пригодны служить примером и иллюстрацией для установления некоторых особенностей истинного понимания в его целом и для отличия истинных идей от идей имагинативного познания.

[189] Здесь по отношению к entia rationis ясно сформулирован критический вопрос об установлении границ истинного познания, после того как предыдущее исследование установило наличность такового сознания.

[190] Поскольку имеет место первое, имеют место адекватные истинные идеи, и, собственно говоря, познаем не мы сами, но наш интеллект, поскольку он есть часть бесконечного интеллекта; поскольку имеет место второе — познает «mens humana» в собственном смысле слова, и содержания его познания являются не адекватными и не истинными. (Различия между mens humana и intellectus finitus; intellectus finitus и intellectus infinitus затронуты подробнее в моей статье. Понимание этих различий устраняет многие так называемые «противоречия» в учении Спинозы).

[191] То есть в случаях, когда мы под одним и тем же названием имеем два совершенно различных содержания сознания, одно ошибочное — не истинное (ex imaginatione) и другое истинное (ex intellectu). См. нижеследующие примеры.

[192] Здесь Спиноза отмечает один из наиболее частых источников для заблуждений в понимании всей его философской системы. Отличая различные виды познания, он оговаривает, что он не имеет соответствующего количества терминов для обозначения их специфически различных содержаний; поэтому часто одно и то же название может быть взято то для содержаний ясного и отчетливого понимания, то для содержаний имагинативного познания. Очень многие «противоречия» объясняются исключительно недостаточным различением между теми содержаниями, которые вкладываются по необходимости в одно и то же слово, но являются то содержаниями перципированными «dare et distincte», то содержаниями перципированными «confuse». Между тем, ясное понимание того различия, которое Спиноза ставит между познанием, которое он называет imaginatio, и познанием intellectus в связи с данными контекста обыкновенно устраняет недоразумения и противоречия. Нередко различение облегчается также пояснительным предложением, начинающимся словом «quatenus». См. Введение о значении этого слова, с. 36.

[193] Уже известно, что для Спинозы всякое познание «ex auditu» не истинно (см. с. 72 и 79).

[194] Это последнее положение как допущение или гипотеза истинно, т. е. его можно рассматривать как некоторую истинную идею или аксиому интеллекта (см. следующее положение текста), поскольку она не превращена в фикцию путем допущения необходимого существования указанных тончайших тел. (Ср. сказанное выше о фикциях по отношению к существованию, с. 101 сл.)

[195] Спиноза во многих местах и различными способами пытается доказать нелепость материализации духа. Ср. прим. 1 на с. 59.

[196] При этом они переходили границы познания, как от истинного к не истинному, воображая себе то, что истинно по сущности, истинным в существовании, так и обратно: слышанное ими, т. е. познанное только «ex auditu», перенося для себя в область истинно познаваемого; т. е. они в обе стороны не удерживали границ между «imaginare» и «intelligere».

[197] Следующее изложение прямо предостерегает от того, чтобы рассматривать субстанцию и другие основные содержания философии Спинозы как абстракции.

[198] См. пример шара и др. на с. 128 сл. Ср. об абстракции во Введении с. 41 сл.

[199] Здесь Спиноза ясно указывает, что выражение «Элементы Природы» он понимает в том же смысле, в каком он понимает выражение «простейшие» вещи или идеи, т. е. не в смысле простоты содержания, но — самостоятельности и необусловленности другими вещами и идеями.

[200] Это смешение немыслимо при внимании к указаниям Спинозы, и тот факт, что интерпретаторы Спинозы постоянно исходят из ложного приписывания ему абстракций как отправных пунктов его философии, можно объяснить только полным невниманием к его указаниям.

[201] То есть оно представляет собой нечто специфически отличное от всех содержаний имагинативного познания.

[202] Другими словами: первые элементы, источник или начало Природы (т. е. объединяющей все сущности Сущности Субстанции) есть сама Природа или Субстанция, или Бог в терминологии Спинозы, как Causa Sui. Ср. выше с. 90, 93; прим. 41, 45.

[203] Здесь выражение «бытие» (esse) соединяет в себе утверждение как сущности, так и существования, как ясно вытекает из предыдущего исключения абстракций и из всего остального контекста.

[204] То есть сомнение возникает при сопоставлении идеи с другой идеей, если эта последняя не есть ясная и отчетливая идея. Ср. выше указанное отсутствие сомнения в самых примитивных стадиях сознания. с. 71, прим. 15.

[205] Этот пример приводится также и Декартом.

[206] Изумление является здесь результатом бывшего отсутствия сомнения по данному поводу, возникающего при сопоставлении имевшейся вне сомнения идеи с новой, неясной и неотчетливой, полученной «ex auditu», идеей.

[207] То есть сопоставление с истинной идеей устраняет сомнение, как уже было указано по поводу Фиктивной Идеи и Ложной Идеи, между тем как сопоставление с неистинной идеей рождает его.

[208] Надо думать, что после всего вышесказанного уже вполне ясно, что под истинной (ясной и отчетливой) идеей Спиноза понимает не некоторое образное представление и не ту или иную абстракцию, но ясное и отчетливое понимание некоторой «сущности», не выражающейся ни в каких образах. Все сомнения относительно истинных идей стоят в связи с тем, что сомневающиеся воображают, что они имеют истинные идеи, на самом деле не имея их.

[209] Т. е. говоря положительным оборотом речи, направляя свое внимание к познанию начала вещей и, таким образом, путем интеллекта познавая их сущность, мы убеждаемся в том, что нет Бога-Обманщика с той же убедительностью самой себя раскрывающей истины, которая свойственна и вообще ясному и отчетливому пониманию, также и тогда, когда оно касается, например, абстрактных математических вещей, не включающих в себя необходимого существования.

[210] Т.е. в таком случае уничтожается всякая возможность сомнения по поводу ясных и отчетливых идей вообще (см. ниже с. 140 сл.); именно: единственный случай возможности сомнения по поводу истинных идей, это сопоставление их с допущенной временно Декартом неистинностью в основном принципе и источнике всех вещей, с идеей о Боге, взятом как «Deus deceptor». Если же Бог, как Начало и Источник всех вещей, познан в его истинной сущности, и некто имеет эту идею, то все истинные идеи вообще, даже и в предположении, не доступны для него более никакому сомнению (совершенно помимо какого-либо сравнения их с их объектами). Ср. выше с. 123. Здесь Спиноза с новой стороны подходит к уже высказанному им утверждению, что veritas se ipsam patefacit.

[211] Иначе говоря, вымышленная идея о Величайшем Обманщике не может сама по себе помешать нам прийти к ясному и отчетливому пониманию начала вещей, как она (именно потому, что она вымышлена) никому не помешала прийти вообще к ясному и отчетливому познанию, например, в частности, к познанию сущности треугольника.

[212] Итак, истинные идеи интеллекта могли бы быть подвергнуты сомнению только в одном случае, а именно, при сопоставлении их с обманностью в самом начале и основе всех сущностей, но раз такое допущение не есть истинно, то отпадает всякая возможность сомнения в истинных идеях.

[213] Чтобы дальнейшее было более ясно, надо уже заранее отметить, что для Спинозы память и забвение не относятся к области интеллекта, т. е. ясного и отчетливого понимания.