Старейшее жизнеописание Спинозы: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Очень важно отметить, что с точки зрения понимания слова causa как causa efficiens в обычном смысле слова, Декарт и Спиноза считали бы абсурдным говорить о causa sui; не менее абсурдным,

чем это казалось Шопенгауэру в его критике этого выражения, с точки зрения причины, понимаемой как causa efficiens. Для Шопенгауэра осталось совершенно незамеченным то воззрение на causa sui, которое является характерным для Декарта и Спинозы. Декарт особенно подробно останавливается на вопросе о «само-причине» в своих ответах на возражения Арно и Гассенди, и разъясняет, что для истинного познания и causa sui является исключительно причиной по сущности, «causa secundum esse»; у Спинозы встречается как равнозначное этому выражение: «causa essentialiter».

И Декарт, и Спиноза приводят как аналогию для отношения причины и следствия в истинном познании отношения между сущностями и свойствами математических вещей, например, между сущностью треугольника и равенством его углов двум прямым. Однако, как уже сказано, не надо забывать и здесь, что это последнее отношение дает только аналогию для первого, а не представляет собой типический точный случай этого отношения, как и все математические примеры, употребляемые Декартом и Спинозой для разъяснения их основных философских содержаний. В этом примере Декарт и Спиноза аналогируют вечность и неизменность причинного отношения secundum esse с вечностью и неизменностью отношения математических вещей к их свойствам. Но, как было указано, если в первом случае идет речь о необходимых отношениях между сущностью и существованием, то во втором — только о необходимых отношениях сущности и свойств, так как математические вещи, как entia rationis, не имеют

необходимого существования истинно реальных сущностей[83].

Отношение между сущностью треугольника и равенством его углов двум прямым может быть, как это делает Шопенгауэр, рассматриваемо как особая форма причинного отношения, Шопенгауэр называет этого рода причину causa essendi («grund des Seins»); но, согласно сказанному, causa essendi в этом смысле не является тожественной причине, которую Декарт и Спиноза называют causa secundum esse или causa essentialiter, хотя дает хорошую аналогию для облегчения понимания этой последней. Математические отношения являются, если можно так выразиться, особым индивидуальным случаем истинных отношений, касаясь вещей истинных, но не истинных реальных вещей; для последних causa secundum esse необходимо включает в себе не только истинную сущность, но и необходимое существование, а потому и в определяемой ею вещи обусловливает как ее сущность, так и необходимое существование.

Далее надо отметить, что вещь, рассматриваемая как causa secundum esse, есть нечто данное formaliter, для истинного познания, как говорят Декарт и Спиноза, идея же о ней соответствует данной формальной сущности как сущность objective. Истинная идея, как мы уже знаем, должна соответствовать — debet convenire — своему идеату, при этом порядок причин и следствий в идеатах должен быть равен — idem esse — порядку причин и следствий в истинных идеях.

Отсюда так же как истинно познаваемая вещь, данная formaliter, является причиной по сущности — causa secundum esse — для своих, также данных formaliter, следствий, так ее истинная идея является основой — ratio — для своих следствий, соответствующих следствиям данным formaliter, но данных objective. Отсюда выражение causa sive ratio, не выражая тожества между causa и ratio, так как causa относится в нем к истинным вещам, a ratio — к идеям этих вещей (причем идеат идеи и сама идея для Спинозы есть всегда quid diversum), в тоже время, имеет полное право на свое существование, именно потому, что для истинного познания ratio, т. е. данное objective содержание, или идея, должно соответствовать causae, т. е. содержанию, данному formaliter. Вне причины — causa — не может быть esse (в смысле сущности и существования) следствия, а вне идеи этой причины — ratio — не может быть концепта, или идеи этого следствия. Именно с этой точки зрения необходимо понимать утверждение Спинозы, что без (истинного) познания причины вещи эта вещь «nec esse, пес concipi potest».

Итак, с одной стороны, в согласии со многими исследователями, я подчеркиваю здесь резкое отличие между causae secundum esse для Декарта и Спинозы и causae efficientes обычного механического мировоззрения; с другой стороны, против мнения многих я утверждаю, что causa secundum esse для Декарта и Спинозы не менее принципиально отличается и от «логического основания».

Невнимание к указанным различениям, так же как и недоразумения по поводу учения Спинозы об абстракции, вносит недопустимую рационализацию его

воззрений, против которой он, как и Декарт, протестует во всех соответствующих случаях. Правда, многие исследователи, исходя из традиционно-логической точки зрения, несмотря ни на что, будут утверждать по-прежнему, что все, что не есть causa efficiens, надо понимать, как «логическое основание». Но Декарт и Спиноза так определенно отрицают в данном случае как то, так и другое толкование, что даже, не разделяя их взглядов или не понимая их мысли, ясно, что во всяком случае нельзя приписывать им того, что они сами отвергают как недопустимое; притом отвергают не попутно, но определенно и сознательно. Еще при жизни Декарта ему делали по этому поводу возражения, подобные тем, которые делаются некоторыми современными исследователями и которые носят характер заявления: «То, что я признаю наукой и понимаю, не заключает в себе подобных содержаний, а следовательно, эти содержания или не существуют вовсе, или есть то, что отрицает автор, несмотря на то, что он это отрицает». Декарт отвечает на это в том смысле, что утверждения одного важнее, чем отрицание по этому поводу многих. Действительно, отрицание некоторого содержания само по себе не может устранить утверждение, но оно в особенности не равносильно ему, когда дело идет об утверждениях великих философов, мысли которых уже пережили столетия. И потому утверждения Декарта и Спинозы, что в их истинном познании имеется нечто, что не подходит ни под рамки нашего чувственного представления, ни под рамки традиционной логики, несмотря даже на кажущуюся недоказанность этих утверждений, важнее

и заслуживает более внимания, чем отрицания возможности этих содержаний со стороны многих представителей господствующих мировоззрений.

На самом деле ясное понимание значения термина causa для Декарта и Спинозы сопряжено с немалыми трудностями, но мы уже видели, что как Декарт, так и Спиноза требуют вообще особых условий и усилий мышления для возможности истинного понимания[84]; если же сделанные пока усилия для разъяснения этого значения представляются недостаточными, то надо по крайней мере решиться признать, что данное содержание во всяком случае не может быть уложено в обычные рамки того или другого традиционного воззрения помимо всего прочего уже по одному тому, что эти рамки определенно отбрасываются Декартом и Спинозой как неподходящие, хотя и хорошо им известные; так что, навязывая их им, мы даже не можем оправдываться и своим знанием, а их незнанием. Итак, здесь, по крайней мере пока, должно быть установлено, что причина — causa — для истинного познания реальных сущностей, с точки зрения, как Декарта, так и Спинозы, не есть ни «действующая причина», ни «логическое основание».

В заключение скажу несколько слов о термине emendatio, который входит в заглавие Трактата. Выражение: «de intellectus emendatione» желательно переводить не выражением, кажущимся только на первый взгляд соответствующим ему: об «усовершенствовании» интеллекта, но выражением: об «очищении» интеллекта. Основание к такому переводу может

быть легче выяснено после уже высказанных выше соображений относительно специфических особенностей истинного познания и имагинативного познания вообще и некоторых из их отдельных содержаний в частности. Поэтому я и останавливаюсь на этом вопросе теперь, а не ранее.

Выражение emendatio в связи с выражением «интеллект» заключает в себе содержание двоякого рода.

Во-первых, его надо понимать в смысле очищения истинного познания от неясных и неотчетливых содержаний имагинативного познания[85].

В этом смысле Спиноза считает возможным заменять термин emendatio словом expurgatio. (Ср. Бэкон).

Эта задача очищения истинного познания разрешается Спинозой в первой части Метода (с. 99 сл.) и должна была затрагиваться в третьей части его.

Во-вторых, intellectus emendatio указывает на расширение области интеллекта, т. е. истинного познания для данного индивидуума. Это расширение возможно в двух отношениях:

а) в смысле приобретения новых истинных идей;

б) в смысле приобретения наиболее совершенных, наиболее богатых содержанием идей. Эта задача расширения области интеллекта рассматривается Спинозой во второй части Метода (с. 155 сл. сл.).

Как в том, так и в другом случае интеллект не подвергается совершенствованию в своей сущности; познание интеллекта есть истинное и отчетливое познание. В первом случае он очищается от неистинных идей, не относящихся к интеллекту; во втором, совершенствуется не интеллект как таковой, но тот, кто познает все больше и больше путем интеллекта[86].

Этому заключению не противоречит вторая из упомянутых возможностей расширения области интеллекта в человеческом познании — путем приобретения более совершенных истинных идей. Надо помнить, что, несмотря на различие в совершенстве отдельных идей, в зависимости, как выражается Спиноза, от большей или меньшей реальности их идеалов истинные идеи сами по себе по отношению к истине равноценны. Совершенствование здесь не является усовершенствованием уже познанных истинных идей, но приобретением новых, наиболее совершенных идей. Таким образом, интеллект как таковой, т. е. истинное познание само по себе, лежит вне вопроса о совершенствовании. Поскольку же указанное расширение истинного познания есть в то же время совершенствование — perfectio, но не его самого, а того индивидуума, который истинно познает — intelligit, то Спиноза действительно говорит как о цели истинного познания, de perfectione, но

не intellectus, a humanae naturae, т. е. о совершенствовании не интеллекта как такового, но человеческой сущности.

На основании сказанного и за неимением более общего термина, который мог бы включить как очищение интеллекта, так и расширение его области для познающего индивидуума, я считаю более подходящим для перевода выражения de intellectus emendatione, не выражение «усовершенствование», но выражение «очищение» интеллекта.

Замечу, что такой перевод выражения de intellectus emendatione, хотя и не часто, но все же встречается в литературе о Спинозе; так, например, Couturat дает выражение «lа purification de Pentendement», Freudenthal говорит о «Lauterung des Verstandes».

Многие вопросы требовали бы здесь еще особого внимания, например, вопрос о так называемом «параллелизме» у Спинозы, вопрос об «определении» и вопрос «о вечных неизменных и единичных вещах» и некоторые другие. Но я имею в виду, еще до появления окончательных результатов моего исследования, в специальных статьях ближе выяснить эти отдельные вопросы, рассмотрение которых здесь встречает себе препятствие в необходимом ограничении изложения содержанием данного Трактата.

В настоящее время напечатана статья: «К методологии изучения философии Спинозы». Она должна служить непосредственным дополнением к этому Введению и к последующим Примечаниям.

I. Истинное благо, препятствия к нему и средства к его достижению. (Тесная связь между философией и жизнью.)

Будучи научен опытом, что все то, что представляет собой частое явление обыденной жизни, тщетно и не ценно, и видя, что все, чего и перед чем я страшился, заключало в себе добро и зло только постольку, поскольку им вызывались волнения духа (quatenus ab iis animus movebatur)[87], я решил,

[83] Ср. Descartes, Tannery, t. VII. Med. V, p. 66 и Responsio ad Quintas Objectiones, p. 381 etc.

[84] Ср. выше с. 31 сл.

[85] В смысле κάταρσις, так, как его понимает Плотин, т. е. в смысле очищения от всего связанного с восприятиями органов чувств. Ср. понимание этого выражения Аристотелем в смысле очищения от аффектов путем искусства.

[86] В последнем смысле можно говорить о perfectio intellectus по отношению к человеческому интеллекту; но ни в каком случае не следует смешивать mens humana и intellectus, различая, в свою очередь, intellectus humanus или finitus и intellectus infinitus. См. мою статью, с. 390 (76) сл.

[87] Спиноза, так же как и Декарт, избегает употреблять термин anima— душа, и охотнее употребляет выражения «animus» или «mens» — дух (mind, esprit, Geist). Вот что пишет по этому поводу Декарт: «loquor autem hic de mente potius quam de anima, quoniam animae nomen est aequivocum et saepe pro re corporea usurpatur» (Responsiones ad Secundas Objectiones. Oeuvres. Ed. Tannery, t. VII. 1904, p. 219); т. e. он предпочитает не пользоваться термином «anima», так как этот термин не однозначен, и часто им обозначают нечто, чему приписывается телесный характер.