Старейшее жизнеописание Спинозы: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Выражаемые в этих двух терминах (intellectus и imaginatio) содержания философии Спинозы требуют особенно точного различения. Как познание интеллекта, так и имагинативное познание есть «познание», потому нельзя переводить только интеллект, как это делает, например, Gebhardt выражением «познание». Затем, ни то, ни другое не есть некоторая духовная способность, так как Спиноза отрицает всякие способности такого рода. Поэтому перевод Gebhardf ом выражения интеллект, как «познавательная способность» (Erkenntnisvermogen), в двояком смысле является недопустимым.

Также по указанным сейчас основаниям нельзя переводить imaginatio ни словом «воображение», ни словом «способность воображения»; переводя же его, как делает Gebhardt, словом «представление», нельзя употреблять этого же самого слова, поскольку оно относится к содержаниям имагинативного познания для тех или других содержаний интеллекта, как это делает Gebhardt.

Я не предполагаю, однако, заниматься здесь критикой недопустимых переводов и, указывая на только что

сказанное, как на пример нежелательных неточностей, я буду иметь в виду далее главным образом желательное, а не имевшее место недопустимое обращение с терминами Спинозы.

Intelligere, соответственно переводу intellectus, я перевожу: «ясно и отчетливо понимать»; «истинно, адекватно познавать»; imaginare — «смутно познавать», «не адекватно, не истинно познавать», «представлять», «имагинативно познавать».

В связи с отсутствием для Спинозы, так же как и для Декарта, каких-либо духовных «способностей», а также души, как чего-то вещественного, выражение душа — anima — заменяется ими более соответствующим выражением: дух — animus, mens, а этот последний они рассматривают как модус сознания (cogitatio).

Cogitatio не должно быть переводимо узким по содержанию словом «мышление», но, в связи с указаниями Декарта и Спинозы, выражением: «сознание».

Cogitationes при этом только в узком смысле слова будет означать мысли; вообще же это выражение надо переводить как «содержания сознания», мысли и суждения нашего размышления будут занимать при этом только одно небольшое место среди всех содержаний сознания. Для Спинозы к Декарта cogitatio включает в себе не только все содержания как истинного, так и имагинативного познания, но, кроме того, и все аффекты, соответствующие этим содержаниям.

Правильное понимание термина cogitatio чрезвычайно важно для того, чтобы не вводить обычную, но совершенно недопустимую рационализацию в учение Декарта и Спинозы, поэтому я даю здесь, как

подтверждение вышесказанному, некоторые из собственных разъяснений по поводу того, что он понимает под термином cogitatio. «Cogitationis nomine complector illud omne quod sic in nobis est, ut ejus immediate conscii simus. Ita omnes voluntatis, intellects, imaginationis et sensuum operationes sunt cogitationes»[75].

На вопрос, что есть res cogitans, Декарт отвечает: «nempe dubitans, intelligens, affirmans, negans, volens, nolens, imaginans quoque et sentiens»[76].

То есть cogitatio для Декарта не ограничивается мышлением, но охватывает все содержания нашего сознания, не исключая чувствований.

Спиноза вполне разделяет это словоупотребление; так, например, в конце Трактата (с. 185) он определенно говорит об аффектах как о содержаниях сознания — cogitationes.

Недопустимая рационализация учения Декарта и Спинозы, возникающая отчасти на основании недостаточного внимания к содержанию выражения cogitatio, имеет другой важный источник в неправильном понимании взглядов Спинозы на абстракцию.

Необходимой предпосылкой для понимания выражения абстракции у Спинозы — как, впрочем, и всех других его выражений — является указанное различие «истинного познания» «интеллекта» и «имагинативного познания». Имея в виду эту предпосылку, я считаю возможным указать пока следующее: абстракции в современном смысле слова являются для Спинозы

содержаниями имагинативного, неистинного познания. К ним относится то, что он называет «общими понятиями» в обычном смысле слова — notiones universales (не notiones communes)[77]. Другие виды имагинативной абстракции, не отмеченные в Трактате, указаны в «Этике». Все абстракции в обычном смысле слова являются для Спинозы результатом неясного и смутного познания многих вещей зараз[78], никогда не заключают в себе содержаний истинного познания и, как неистинные, никогда не могут лежать в основе истинного исследования. Самое содержание их является смутным, частичным содержанием нашего представления. С абстракциями в обычном смысле слова не следует смешивать содержаний истинного познания, которые, как по своему возникновению, так и по содержанию специфически отличны от имагинативных абстракций, например, «идеи чистого духа» (ex pura mente), иначе entia rationis. Entia rationis — единичны и истинны в своей сущности; но сущность их не требует необходимого существования. Им, как содержаниям истинного познания ex pura mente, Спиноза противопоставляет наиболее существенные для него содержания того же истинного познания, которые он называет «реальными сущностями», или entia realia. Эти последние обладают необходимым существованием, и их не следует смешивать с преходящими, так называемыми действительными

вещами имагинативного познания, с их только возможным существованием[79]. Entia rationis в некотором смысле абстрактны, если им противопоставить entia realia, но не в том смысле, что они абстрагированы от чего-либо данного, как часть этого последнего, они самостоятельны и истинны в своей сущности, их содержание, само по себе, не абстрактно, но, поскольку они не причастны к необходимому существованию, они, как и имагинативные абстракции, не могут лежать в основе истинного исследования об истинных реальных вещах, сущность которых необходимо связана с необходимым существованием. Поэтому из истинного исследования о реальных сущностях Спиноза требует устранения как абстракций имагинативного познания или представления, т. е. общих понятий в обычном смысле слова, так и своеобразных идей чистого духа, хотя эти последние — entia rationis — и истинны в своей сущности.

Отсюда следует, между прочим, что математические примеры Спинозы, которые он берет из области entium rationis, не могут никогда быть во всех отношениях отожествляемы с теми истинно существующими вещами, для разъяснения особенностей которых они служат (поскольку они сами истинны в своей сущности) аналогиями и примерами. Можно сказать, что сущность необходимо

существующей вещи так относится к своему существованию, как сущность треугольника относится к равенству его углов двум прямым, но никак нельзя сказать, что сущность необходимо существующей вещи так относится к своему существованию, как сущность треугольника относится к существованию треугольника; последнее было бы нелепостью. Из разъяснений Декарта по этому поводу в его «Ответах» особенно ясно выступает принципиальное различие между entibus rationis и entibus realibus, характерное как для Декарта, так и для Спинозы, и в то же время вполне выясняется, что с их точки зрения математические примеры могут служить для истинных реальных содержаний аналогиями и иллюстрациями, но никогда не должны быть рассматриваемы как их типические случаи, так же как mos geometricus может быть способом изложения и демонстрирования истинных реальных содержаний их философии, но никогда не методом исследования, т. е. получения новых философских данных.

Сказанное едва затрагивает вопрос об абстракции у Спинозы, но здесь этому вопросу не может быть отведено большего места.

В связи с пониманием абстракции у Спинозы устраняется точка зрения многих исследователей, которые приписывают ему с крайней упорностью абстрактность в основных реальных содержаниях его философии — с упорностью, которая нередко принимает форму: а «все-таки» они абстрактны! — против всех доводов Спинозы, отрицающих такое утверждение. Эта форма утверждения обусловливается тем, что эти исследователи не видят для себя никакого

другого выхода, так как все, что не является непосредственным чувственным восприятием, должно быть для них абстракцией, между тем как Спиноза на место как того, так и другого ставит нечто третье. Окончательное устранение недоразумений по этому поводу требует, наконец, кроме понимания абстракции у Спинозы, еще ясного понимания того, что Спиноза называет «определением», а также того, что он имеет в виду под «реальными, вечными, неизменными, единичными вещами» интеллекта, которые он выражает определениями и в которых он видит основу всякого истинного исследования, из которого он сознательно исключает всякую абстракцию. Для всех этих идей Трактат de intellectus emendatione дает хотя и не исчерпывающие, но чрезвычайно ценные указания.

Значение определения у Спинозы должно быть выяснено в специальном исследовании. Пока обращаю внимание на примечания 159, 162, 167 и на главу об определении в моей статье о Спинозе (1. с. с. 356 (42) сл.). Здесь замечу еще, что аналогии по этому поводу со старыми писателями, и в частности с Аристотелем, нередко запутывают вопрос не менее, чем слишком решительные попытки логизирования его современными писателями, причем и те, и другие упускают из виду основные идеи и требования философии Спинозы. Так, например, Гегель, разбирая логический смысл определения у Спинозы, смешивает выражения Спинозы determinatio и definitio; большинство исследователей упускает из виду значение выражения intelligere, которое входит в каждое определение у Спинозы; многие исходят из такого понимания

выражения causa sive ratio, которое недопустимо с точки зрения философии Спинозы и т. д.

Опять-таки в связи с различением содержаний интеллекта и имагинативного познания стоит понимание термина causa у Декарта и Спинозы.

Многие исследователи чрезвычайно ясно показали, что causa для Спинозы не есть действующая причина — causa efficiens — в обычном смысле слова, но отсюда они приходят к заключению, что causa для Спинозы равнозначна логическому основанию. В этом случае мы опять встречаемся с одной из альтернатив научных привычек вроде той, которая была отмечена выше по поводу абстракции. Здесь альтернатива носит такой характер: если causa не выражает для Спинозы действующую причину, как мы понимаем ее, исходя из привычного нам механического воззрения, то она должна выражать логическое основание, и, что бы ни говорил Спиноза против этого последнего, его causa «все-таки» есть логическое основание, раз она не есть действующая причина. С этой точки зрения, они видят в выражении Спинозы causa sive ratio подтверждение своего заключения. Однако и здесь Спиноза под термином causa не имеет в виду ни того, ни другого толкования, а некоторое третье. Понимание же выражения: causa sive ratio представляет собой хороший пример возможности того «обращения», о котором было упомянуто в Предисловии по аналогии с реверсибельными фигурами психологических исследований. Это выражение, оставаясь в словах тем же, допускает не только одно приписываемое ему значение, а у Спинозы даже и требует как раз не такого, а другого понимания.

Только немногое может быть сказано здесь для разъяснения термина Спинозы causa; из понимания последнего вытечет само собой соответствующее ему понимание выражения causa sive ratio.

Как уже сказано, для понимания выражения причины у Спинозы надо все время иметь в виду границы, проводимые им между истинным и имагинативным познанием[80]. Причина с точки зрения истинного познания для Спинозы, как и для Декарта, есть нечто вполне отличное от причин с точки зрения имагинативного познания, т. е. причина для интеллекта выражает содержание, специфически отличное от того содержания, которое обычно обозначается как causa efficiens. Если Декарт и Спиноза употребляют иногда выражение causa efficiens, то, как разъясняет Декарт, по отношению к истинному познанию это выражение надо понимать только в смысле causa quasi efficiens[81]. Причина для истинного познания не есть причина по действию, но причина по сущности. Не уметь различать этих содержаний является, по мнению Декарта, признаком недостаточного развития философского мышления. Только для имагинативного познания истинная причина может представляться в виде causa efficiens обычного понимания. Декарт называет невежественными людьми — illiterari — тех, которые «tantum ad causas secundum fleri non autem

esse attendant», т. e. тех, которые принимают во внимание действующие причины, не замечая причин по сущности[82].

Таким образом, causa efficiens, в обычном смысле слова, в котором причина, действуя, вызывает следствие, для Декарта и Спинозы является причиной только для неистинного познания; неистинное познание находит в ней условие для существования той или другой вещи, но эти вещи суть преходящие вещи, существование которых для Декарта и Спинозы есть только возможное существование, специфически отличное от того существования, которое присуще вечным и неизменным вещам, постигаемым интеллектом, и которое является необходимым существованием.

[75] Descartes. Oeuvres. Tannery, t. VII, p. 160.

[76] Ibid. p. 28.

[77] Notiones communes для Спинозы не суть абстракции в обычном смысле слова. По этому поводу ср. примеч. 188 на с. 173 и мою статью, с. 375(61)сл.

[78] См. ниже с. 134 сл.

[79] Ср. сказанное о различии между существованием для имагинативного познания и существованием, постигаемым путем интеллекта. Примеч. 55 на с. 101. Ср. в моей статье о сущности и существовании у Спинозы, с. 368 (54) сл.

[80] Дальнейшие разъяснения ср. с Ответами Декарта на Возражения, сделанные ему со стороны Amauld и Gassendi, т. e. Responsiones ad IV et ad V Objectiones (Descartes. Oeuvres, t. VII, p. 196 etc.).

[81] Ibid. p. 243.

[82] Ibid. р. 369. Во французском издании, редактированном самим Декартом, выражение «causae secundum fieri» как равнозначное обычному выражению «causae efficientes» разъясняется, между прочим, следующим образом: «с’est a dire de qui les effets d6pendent quant & leurs production». Cp., например, Oeuvres de Descartes. Nouv. 6d. par M. Jules Simon Charpentier, Paris, 1872, p. 330.