Вампиры. Происхождение и воскрешение. От фольклора до графа Дракулы: читать начало книги онлайн

рост ногтей и кожи после смерти, а также сохранение плоти от разложения в определенных обстоятельствах – например, после внезапной смерти без болезни; отслоение ногтей и кожи воспринималось как рост новых ногтей и кожи;

чума — симптомы жертвы – бледность, апатия, лихорадка, кошмары – считались признаками чумы. Передача «проклятия вампира» от хищника жертве, которая в свою очередь становилась хищником, была наглядным способом объяснения быстрого распространения бактерий чумы. Вампиры и крысы в европейском фольклоре с ранних времен часто стояли в одном ряду, и в Восточной Пруссии в 1710 году была эпидемия чумы. Носитель чумы мог стать козлом отпущения для необъяснимых с медицинской точки зрения явлений;

бешенству, в частности, суждено было стать более поздней разновидностью этой темы: были хорошо задокументированы эпидемии бешенства в Венгрии (1721–1728), Саксонии (1725–1726) и Пруссии (1785–1789), и аналогии между двумя типами заражения – укусами, за которыми следовало животное поведение и неутолимая жажда – стали предметом значительных исследований в XX веке;

теологическая путаница, например в тех землях, где Греческая православная церковь вторгалась на территорию римского католицизма и церковное учение о разложении тела стало неоднозначным; или где старинные фольклорные традиции конфликтовали с христианской Церковью. Вера в вампиризм предшествовала христианству, но христианство добавило множество элементов к мифам и ритуалам;

ересь в форме сатирического переворота римско-католического Таинства, с вампиром как адской пародией на Христа (позже Энциклопедия Дидро расширила это применение в своей знаменитой статье «Каннибализм: см. Евхаристию»);

разновидность «общественного суеверия» о каком-то прошлом инциденте, который проявлялся во времена национального поражения или иностранной оккупации. Как мы знаем, Медвегия была аннексирована Австрией в 1718 году, и в некоторых отчетах Арнольд Паоле, подобно Семи спящим из Эфеса или Рипу ван Винклю, просыпается, чтобы обнаружить себя в новом состоянии.

продажные священники — например, Папа Бенедикт XIV, Просперо Ламбертини, якобы был убежден, что настоящим источником проблем являются «те священники, которые верят в такие истории, чтобы побуждать простых людей платить им за экзорцизмы и мессы». Ламбертини включил упоминание о споре Паоле во второе издание текста, который он написал о канонизации, опубликованном в Венеции в 1766 году. В оригинальном издании (Болонья, 1734) упоминания о вампирах нет, поэтому можно предположить, что Папа Бенедикт впервые узнал о них, прочитав в промежутке работы Дома Кальме по этой теме. В главе 21 «О канонизации» (возвращение мертвых к жизни) Ламбертини резюмирует историю Арнольда Паоле и делает вывод:

Эти «так называемые вампиры» могут на самом деле быть просто результатом чрезмерно активного воображения или слепого ужаса перед чем-то другим – чем-то более осязаемым, например перед чумой. Для Папы проблема заключалась не столько в интерпретации, сколько в фактах, описанных в отчетах. В «Жизни папы Бенедикта XIV» Луи-Антуана де Караччиоли (Париж, 1783 г.) говорится, что Ламбертини сказал архиепископу Греческой православной церкви, что настоящим источником проблемы были некоторые беспринципные священники в отдаленных сельских районах. «Папа, – добавляет Караччиоли, – слишком просвещен, чтобы не понимать, что вампиризм – это произведение невежества и суеверий, и поспешил ответить в подобных выражениях». Однако некоторые ученые XX века поставили под сомнение эту попытку представить папу Бенедикта как яркого представителя Просвещения и доказательства, на которых это основано.

Стоит добавить, что самые последние анализы свидетельских показаний 1731–1732 годов, проведенные профессиональными фольклористами и специалистами по «вампирской судебной медицине», пришли к выводу, что «проявления» представляют собой попытки дописьменных сообществ понять то, что мы сегодня называем «заражением», «разложением», «погребальными обычаями» и «апотропеями» (способами отвращения зла), чтобы осмыслить нормальные процессы, связанные со смертью и разложением, такие как вздутие трупов, соскальзывание кожи, отслоение ногтей и кожи, временный характер трупного окоченения, выделение крови изо рта и носа, а также разложение с различной скоростью. Но, как добавляют такие анализы, прежде чем мы отмахнемся от этих дописьменных попыток установить причину и следствие – которые склонны подчеркивать «кто это сделал», а не «как это могло произойти» – возможно, с просвещенным недоумением начала XXI века, стоит учесть первоначальные реакции постграмотных обществ на что-то вроде эпидемии СПИДа или Эболы. Сходства могут быть поразительными.

В то время ходило так много таких «объяснений», что в статье под названием «Политические вампиры», перепечатанной из The Craftsman в лондонском Gentleman’s Magazine (май 1732 г.), здравомысленно изложены все объяснения с несколькими новыми идеями:

Странно, но доктор Джонсон кое-что упустил, когда не включил вампиров в свой словарь (1755 год). (Слово впервые появилось в английском языке в печати в 1734 году – вероятно, как прямой результат падения Арнольда Паоле с телеги с сеном.) Но эта сатирическая линия мысли продолжала развиваться. Например, в октябре 1785 года в Universal Register был опубликован короткий рассказ, в котором рассказчик, стремящийся быстро разбогатеть, описывает, как его прибыль украли воры, которых он называет «вампирами». Слово все еще требовало сноски, в которой Западная Европа могла выразить свое превосходство над Восточной:

Во введении к своему кровавому стихотворению «Вампир» (1810) Джон Стэгг предположил, что «если бы не удачная идея духовенства, которое изобретательно рекомендовало вбивать им кол в грудь при погребении, к настоящему времени у нас бы было гораздо больше кровопийц, невзирая на их нынешнюю многочисленность».

Даже в 1746 году, когда Дом Огюстен Кальме впервые опубликовал свой знаменитый трактат, оригинальную антологию о вампирах, его критиковали (в том числе) собратья из Бенедиктинского ордена за попытки подтвердить или опровергнуть страшные сказки на ночь. Кальме был, вероятно, самым уважаемым теологом XVIII века во Франции, известным своими попытками популяризировать экзегетику Писания – он также составил сорок девять томов исследования Библии – и многие считали, что время и усилия, которые он посвятил сбору анекдотов о вампирах, свидетельствуют о старческой деменции (ему было семьдесят четыре года), интеллектуальном упадке или и том и другом одновременно. Эта реакция (которая никак не помешала различным изданиям его Трактата стать бестселлерами) в сочетании с позднейшими замечаниями Вольтера создала образ Кальме как неуклюжего, легковерного и чересчур буквального чудака. На самом деле трактат полностью учитывал текущие «объяснения» (преждевременное погребение, условия почвы, крысы и мыши, грызущие погребальные саваны, нормальный рост волос и ногтей после смерти, различные степени разложения трупов, местные суеверия и т. д.) и его выводы остаются нарочито открытыми:

Кальме осуждал истерию, которая сопровождала вспышки вампиризма, поскольку всегда существовала возможность обезглавливания или вонзания кола в сердце живого человека за непреднамеренное распространение чумы. Он также указывает, что даже в первоначальном отчете 1732 года есть определенные подсказки, которые предоставляют аргументы для «разумного» анализа: Паоле рассказывал разным людям перед смертью, что он, как ему казалось, находится в опасности стать вампиром; события тесно связаны с вспышкой «животной болезни»; и в рассказе есть внутренние несоответствия. Однако большинство других суждений Кальме позже были признаны слишком открытыми. Его аргумент заключался в том, что или вампиры существуют – в таком случае должны быть «твердые доказательства», и, как добавил Кальме, какое-то упоминание в Священном Писании, которое могло бы поместить эти доказательства в столь же солидный теологический контекст – или их нет – и в этом случае вообще не было смысла их изучать. Трактат Кальме, как и большинство громоздких теологических и философских тезисов, вошедших в его антологию, предполагал беспроблемную взаимосвязь между предметом (проявлениями вампиризма) и доказательствами (свидетельскими показаниями и придания им легитимности путем записи). Он не видел разницы между «подтвержденными» фактами и их интерпретацией.

В конце концов он сказал: «Мы должны хранить молчание по этому вопросу, поскольку Бог не пожелал открыть нам ни степень силы демона, ни способы, которыми такие вещи могут происходить». А затем добавил: «Если предположить, что явления вампиров имеют под собой реальную основу, то кому их приписать – Богу, ангелам, духам этих призраков или дьяволу?» Тела святых, так же как и вампиров, не разлагались.

Тем не менее при первой публикации Трактат представлял собой осторожный шаг в сторону критического метода, который немного позже в том же веке стал более обыденным; к моменту публикации великой «Энциклопедии» осторожность и осмотрительность Кальме казались устаревшими, а его предмет исследования не заслуживал внимания такого «опытного ума». В разделе «Вампир» («История суеверий») Луи де Жокур писал: «Отец Кальме написал абсурдную книгу по этой теме, книгу, о которой бы никто не подумал, что он способен такое написать. Это лишь показывает, насколько человеческий ум подвержен суевериям». А в своем «Историческом трактате о явлениях» (Париж, 1751) Николя Ленгле Дюфренуа подверг критике изложение Кальме анекдотов из вторых рук («правдивое, сомнительное и ложное смешаны вместе без какого-либо последовательного принципа для их различения») и выразил обеспокоенность по поводу некоторых теологических суждений Кальме (например, его положение о «воскрешении неверующих»). Дюфренуа заключил, что Кальме следовало больше подумать о возможном воздействии некоторых его странных анекдотов на «слабые умы, количество которых значительно превышает количество одаренных».

Однако, в то время как споры вокруг Кальме были на пике, была зарегистрирована новая волна вампиризма, на этот раз на силезской границе. Императрица Мария-Терезия была настолько потрясена тем, что произошло еще одно «варварское судилище над бедными мертвецами», и «глубоко возмущена» «мрачным, взбудораженным воображением простого народа», что она отправила своего личного врача и советника Герхарда ван Свитена подготовить отчет на тему «посмертной магии». Этот медицинский отчет, написанный в 1755 году, занимал позицию, далекую от оборонительной, содержавшейся в отчете 1732 года. Позже он был опубликован под названием «Вампиризмус».

Непосредственным результатом этого отчета стала серия решительных законодательных мер, предпринятых Марией-Терезией для борьбы с распространением «так называемых вампиров и посмертной магии» (март 1755) и «суеверия и магии» (август 1756). Эти меры лишили приходских священников, инквизиторов и местные власти всех полномочий по делам предполагаемых вампиров. В будущем с такими проявлениями должны были заниматься представители органов государственной власти – особенно если они казались угрозой общественному порядку. Долгосрочным результатом стало возрождение философских дебатов по этой теме в Германии, Франции и Италии. Один итальянский толкователь назвал причиной «вампиризма» в «определенную заразную болезнь». Другой, Джузеппе Даванцати, архиепископ Трани и друг Просперо Ламбертини, спросил: «Почему этот демон предпочитает низкорожденных плебеев? Почему его жертвы – всегда крестьяне, возчики, сапожники и трактирщики? Почему демон никогда не принимал форму человека знатного, ученого, философа, теолога, землевладельца или епископа? Я скажу вам почему. Потому что образованные люди и люди знатные не так легко обманываются, как дураки и люди низкого происхождения, и поэтому не так легко позволяют одурачить себя внешним видом». Образованным и просвещенным (таким, как архиепископ) предстояло заменить невежественных, легковерных приходских священников в качестве «примеров для тупых и невежественных». В конечном итоге этот тип элитизма был перевернут с ног на голову характерным вкладом Вольтера в дополнение к его «Философскому словарю»:

В Салоне 1767 года Дидро критиковал «паразитов, которые поедают и разрушают наших вампиров, выливая – капля за каплей – кровь, которую они высосали из нас».

Но на фоне бесстрастной критики д Аржана, де Жокура, ван Свитена, Вольтера, Дидро и других только Жан-Жак Руссо продолжал серьезно относиться к антологии Кальме. Его (в отличие от других) меньше интересовали «объяснения» крестьянских суеверий сдержанно, натуралистически, или педантичность церковников (сколько вампиров может уместиться на головке булавки); его беспокоило то, как Кальме аргументировал свою точку зрения.

В каком-то смысле, безусловно, можно было не сомневаться в существовании вампиров – то есть в умах тех армейских офицеров, государственных служащих и священников, которые торжественно клялись после изучения результатов вскрытия, что они стали свидетелями их присутствия. «Если в этом мире есть история, которая была подтверждена, то это именно история вампиров», – написал Руссо в своем открытом письме к Кристофу де Бомону, архиепископу Парижа (1762). «В доказательствах нет недостатка – показания, свидетельства знатных людей, хирургов, священников и магистратов. Юридическое доказательство абсолютно бесспорно… Тем не менее, – он продолжал, – кто на самом деле верит в вампиров? Будем ли мы все каяться за неверие в них?» В неопубликованной заметке о «подтвержденном вампиризме», которую он подготовил после письма к Бомону (готовясь к дальнейшим атакам со стороны духовенства), Руссо повторил эту мысль и сослался на статью в Gazette des Gazettes от 1 ноября 1765 года для дополнительного подтверждения.

Эта статья дополнила довольно стандартный (и довольно неточный) отчет о вампирских эпидемиях – в частности, истории Арнольда Паоле и Петра Плогойовича – критическим комментарием к доказательствам, который вновь поднял вопрос о том, как такие доказательства могут быть оценены или подтверждены. Анонимный берлинский корреспондент в Gazette заключил:

Статья в Gazette завершилась следующим вызовом: «Философам предстоит искать причины, которые могут породить события, так мало соответствующие природе». Для Руссо сомнения в существовании вампиров сохранялись не из-за недостатка свидетелей (даже если «надлежащая формальность» иногда осуществлялась через пять лет после события), а из-за отсутствия каких-либо правдоподобных и доступных объяснений утверждаемых фактов. Он не принял вызов, предложенный Gazette, возможно потому, что его основная цель обращения к этой теме шла далеко за рамки установления того, что составляло рациональное объяснение ее причин или происхождения. Из немногих прямых ссылок в его работах на явление вампиризма ясно, что вопрос о существовании вампиров не имел для него особого значения. Они могли быть реальными существами; а могли и не быть. Но было тщетно, утверждал он в черновике четвертой книги «Эмиля» (его трактата об образовании, написанного в 1758–1759 гг.), предполагать, что их реальность может быть подтверждена аргументами, аналогичными тем, которые используются, например, в дискуссиях о чудесах.

Он продолжил, задав вопросы о чудесах и вампирах: «Какой толк от чудес как доказательства вашей доктрины, если сами чудеса требуют стольких доказательств?» Более интересным вопросом было, почему вампир (или чудо) вообще стал таким важным предметом народных верований. Свидетельства очевидцев были неубедительными, не потому что они были несомненно ложными или иллюзорными – как предполагали философы, – но потому что до сих пор не было предложено никакого рационального объяснения существования этих монстров. Подобно Кальме, хотя и по совершенно другим причинам, Руссо сохранял открытость мышления относительно статуса свидетельств о вампирских эпидемиях. Суть в том, что ни толкование Священного Писания, ни попытки рационалистов объяснить паранормальные явления на самом деле не могли научить нас чему-либо о природе вампиров или о явных кошмарах, которые эти существа представляли для нас.

Для Руссо, очевидно, такие популярные убеждения – так часто отвергаемые философами – имели самое большое значение. Он указывал на то, что, как бы мало так называемые «подтвержденные истории» ни рассказывали нам о статусе вампиров, они многое раскрывали о природе власти в цивилизованном обществе. В откровенном письме к Бомону Руссо заметил, что вампиры были чудесными явлениями, для объяснения которых требовались мракобесные догмы, просто потому что на данный момент здравого смысла было недостаточно. Чудеса остаются необычной особенностью наших страхов и надежд на мир только до тех пор, пока особое место в сообществе доверяется их толкователям; в то же время власть, которая осуществляется над нами этими толкователями Писания, зависит от нашей веры в их способность понять суть чудес лучше, чем можем мы сами. Таким образом, вампиры являются еще одним проявлением мрачной и зловещей тирании мнения, осуществляемой священниками над умами людей. В письме Руссо описал чудеса как «ученые тонкости в христианстве», которые требуют прежде всего, чтобы стадо верующих подчинялось принципам, которые они не могут постичь разумом и чувствами. Чудеса являются инструментом для обеспечения выполнения обязанностей, используемым распространителями Евангелия, непостижимого для обычных людей, и в этом контексте он, возможно в этот редкий случай, согласился бы с Вольтером в том, что настоящие вампиры – это церковники. Для Руссо как священная, так и светская власть черпают свою силу из народных суеверий, и страх перед чудовищем, таким как вампир, помогает поддерживать уважение и покорность к мирским посредникам всемогущего Бога. Таким образом, страшная сверхъестественная сила вампиров превращает божественность Бога в жалкую практику послушания его земным служителям, и вампиры – будь они реальными или вымышленными существами – обладают зловещей властью над людьми, что вполне очевидно. Если от людей ожидают веры в чудеса, то почему нас удивляет, что они также верят в вампиров?

Второй, связанный с этим пункт Руссо о вампирах черпает свою силу из контекста, в который он поместил свои замечания о них. Дело в том, что отношения между вампирами и их жертвами являются чрезвычайно мощным символом для характеристики даже обычных связей зависимости, которые связывают людей в цивилизованном обществе. Не только временные правители, но и их подданные, по мнению Руссо, вели себя так, как ведут себя вампиры, потому что «зависимость от людей», как он писал во второй книге «Эмиля», «является ненормальной, порождает всякого рода пороки, и через это хозяин и раб взаимно развращаются». Современный человек является одновременно хищником и добычей для других членов своего вида в войне каждого против каждого, которая тем более ужасна, что противоречит его природе. Для каждого из нас, «вампир – это другой». Анатомические особенности наших зубов и желудочно-кишечного тракта показали, что изначально мы, должно быть, были травоядными, подобно лошадям, овцам и кроликам, но цивилизация превратила нас в хищников с аппетитом не только к пище, но и к завоеванию и крови. Руссо считал, что этому развитию способствовали две причины: с одной стороны, искусственное возделывание земли, которое медленно истощало природные ресурсы Земли и неизбежно приводило людей в конфликт из-за оставшейся растительности; с другой стороны, институт частной собственности, который превращал незнакомцев в врагов и делал каждого из нас хищником не только из-за ограниченных земных плодов, но и деградировавшей человечности наших соседей. Таким образом, с появлением собственности и развитием сельского хозяйства мы превратили себя в хозяев и рабов по очереди, каждым двигали презрение к личности и жажда благ другого человека, так что в конечном итоге мы превратились в вид животных, который способен на саморазрушение. Как и Карла Маркса впоследствии, Руссо, возможно, привлек образ вампира, потому что он предложил яркий способ символизации взаимозависимости в обществе, которая не была безобидной – как утверждали многие их современные социальные теоретики – а мрачной, паразитической и гротескной – диалектика хозяина и раба, но с зубами.

Независимо от того, существовало ли в реальности демоническое существо из наших худших кошмаров, если бы мы только заглянули в себя – и в наше общество, – мы бы уже обнаружили его там. В зоологии род vampiricus уже был идентифицирован, обработан, систематизирован и помечен. Карл Линней на самом деле по ошибке применил эту метку к безвредной фруктовой летучей мыши в издании 1758 года своей «Системы природы» – что, должно быть, подарило жителям Южной Франции несколько интересных кошмаров, – но по крайней мере это означало, что вампиры стали частью системы. Метка «ложная вампирская летучая мышь Линнея» до сих пор используется! Для понимания их значения и объяснения их привлекательности был нужен совершенно другой тип науки.

Взгляды Руссо, безусловно, пропали даром для популярных французских газет: к 1770-м годам они просто заменили легковерное освещение событий 1730-х и 1740-х годов на постпросветительское чувство парижского превосходства над примитивными сельскими общинами Восточной Европы. В Gazette Francaise от 26 октября 1770 года содержалась типичная статья:

Смысл заключался в том, что поведение местных жителей требовало столько же веры, сколько и первоначальное «безумие вампиров».

Однако в десятилетие, непосредственно предшествующее Французской революции, передовое мышление во Франции – по крайней мере среди некоторых фракций второго поколения философов, чьей главной целью было стать такими же знаменитыми, как и первое поколение – приняло несколько иное направление. Именно в 1780-е годы культ Руссо вырос среди верующих в месмеризм, спиритуализм, физиогномику и животный магнетизм, и более уравновешенные заявления женевского философа обычно отбрасывались в пользу тех аспектов его мысли, которые считались «романтическими». Как выразился один из членов ложи месмеристов в Париже: «Царство Вольтера и энциклопедистов рушится. Наконец-то люди устают от холодного разума. Нам нужны более живые, более изысканные удовольствия. Немного возвышенного, непостижимого, сверхъестественного». Интерес к вампирологии – как часть широкой заинтересованности в экзотическом и оккультном – стал модным в таких кругах, а некоторые парижские газеты использовали этот интерес, публикуя отчеты о вампироподобных монстрах, которые якобы были «замечены» в Южной Америке.