Русский литературный авангард и психоанализ в контексте интеллектуальной культуры Серебряного века: читать начало книги онлайн

Концептуальное противоречие в размышлениях В. С. Соловьёва (отмеченное как им самим, так и в работах его оппонентов и критиков – например, кн. Е. Н. Трубецкого, В. В. Зеньковского) обусловило поиск возможности выхода из мыслительного тупика. Таковым и стало возрождённое В. С. Соловьёвым и трансформированное им в гностически-христианском контексте учение Платона об андрогинизме, приобретшее у русского мыслителя религиозно-утопический характер.

В статье «Жизненная драма Платона» (1898) В. С. Соловьёв развивает учение о половой любви, высшей формой которой является не внешне материальное, физиологическое, а внутреннее соединение любящих (сизигия), которое, не уничижая телесное начало, восстанавливает целостность человека, его «всеединство».

Однако нас мало интересует сейчас проблема утопичности воззрений В. С. Соловьёва на Эрос. Мы хотели лишь указать на совпадение контекстов его метафизики любви и концепции, изложенной в рассматриваемой работе С. Н. Шпильрейн (повлиявшей в свою очередь на позднейшее психоаналитическое учение З. Фрейда о влечениях к жизни и смерти).

Обращение к философии Ф. Ницше у С. Н. Шпильрейн не было случайным: культурфилософский контекст эпохи обусловил этот интерес и в психоаналитических кругах. Однако анализируя ницшевскую концепцию физического перерождения человека и преодоления человеческой природы в «сверхчеловеческом» существе, она придала ей своеобразную, психоаналитическую интерпретацию. На биологическом материале (очень схожим с примерами В. С. Соловьёва, как мы убедились), на мифологических и литературных фактах С. Н. Шпильрейн доказывает, что деструктивность (влечение к смерти) является основополагающим принципом человеческой психики, и рассматривает представления о разрушении в контексте психического аутоэротизма Ф. Ницше:

Идея «сверхчеловека», согласно этой концепции, есть результат идентификации философа с матерью: эта фантазия симбиотического единства отражает мужеженскую, андрогинную природу воображаемого существа, в которой преодолевается телесная ограниченность, половой диморфизм и смертность человека. Именно поэтому человек, по Ф. Ницше, – это то, что необходимо преодолеть, поскольку человек, возвысившийся над собственной природой, рождает сверхчеловека. И преодоление это возможно как восстановленное единство, достигнутое путём слияния активно познающего – мужского начала и пассивно принимающего, порождающего – женского начала, в неком умопостигаемом мыслителем синтезе:

Причём женская, материнская, плодоносящая природа этого синтеза и является у Ф. Ницше моделирующей матрицей будущего рождения нового человека.

Таким парадоксальным образом аутоэротизм (в терминах З. Фрейда «первичный нарциссизм») приобретает в концепции С. Н. Шпильрейн и антропологическое, и культурологическое измерение: рождение нового человека, как и рождение новой культуры, связано с идеей возвращения к первоначальному симбиотическому единству с матерью – прохождением через смерть и перерождением в материнской утробе. Так «эротическая утопия» В. С. Соловьёва с умозрительным проектом «андрогинизма», религиозная составляющая которого представлена «софийной», т. е. «премудрой», материнской, женской природой, была изложена на психоаналитическом языке С. Н. Шпильрейн.

Влияние идей С. Н. Шпильрейн на формирование своей концепции не отрицал и сам З. Фрейд:

А ещё в 1911 году после выступления С. Н. Шпильрейн на заседании Венского психоаналитического общества (25 ноября 1911 г.) с докладом «Деструкция как причина становления» З. Фрейд так прокомментировал это событие:

Такое же понимание нарциссизма мы находим у Лу Андреас-Саломе. В отличие от классической фрейдистской модели аутоэротизма (или первичного нарциссизма), объясняющим механизмом которой является инфантильная фиксация на определенной фазе психосексуального развития, для неё нарциссизм означает глобальное позитивное состояние любви к себе в процессе «аффективной идентификации с существующим» – со «всем». Своеобразная авторская интерпретация мифа о Нарциссе трансформируется в нетривиальную теорию эротической любви, которая близка соловьёвской концепции «всеединства» и вполне возможно именно этой концепцией и была инспирирована.

Лу Андреас-Саломе обращает внимание на то, что мифологический Нарцисс смотрел не в зеркало, а на водную поверхность лесного источника, в котором воспринимал не изолированный образ самого себя, а его слитное и неразделимое единство с окружающей природой. Именно в этом первоначальном тождестве с материнской сущностью природы и рождается любовь как влечение к жизненному воплощению и реализации собственной идентичности в универсальности сущего. Оборотной (но не противопоставляемой) стороной процесса отождествления является влечение к смерти как к растворению, аннигиляции изолированно существующего нарциссического «я» во всеобщем порождающем лоне природы как своём материнском начале. «Софийный» контекст этой концепции просматривается в идее слияния с «женской» основой мироздания – его первосущностью.

Так понимал религиозное преображение человека В. С. Соловьёв: София – Премудрость Божия – является образом, приемлющим умное отражение Божественного Логоса, и началом преображения будущего «всеединого» человечества. «Всеединство» как основа преображённого человечества предполагает преодоление трагического разделения между миром природы и миром культуры. Эту же идею повторяет и Лу Андреас-Саломе. Однако она вполне реалистично воспринимает трагедию разрыва между естественным и культурным планом бытия. Культура и природа в её понимании не являются противоположностями. Создателями человеческой культуры являются «развившиеся в полной мере Нарциссы», поскольку именно через их обращённую на себя самих любовь воплощается образ отражённого в них мира природы, которая становится в этом воплощении «второй реальностью», т. е. культурой [261, с. 40].

Таким Нарциссом был Ф. Ницше. Однако трагедия Нарцисса заключается в том, что он обречён на разочарование: его индивидуальное сознание не способно вместить симбиотическое единство с универсумом как своим собственным отражением.

Впоследствии в психоанализе сложилось аналогичное (хотя и несколько профанированное) понимание источников творчества. Это, во-первых, – латентная гомосексуальность (негативный Эдипов комплекс завершается процессом идентификации с матерью и, как следствие, обретением женской способности к порождению, т. е. творчеству); и, во-вторых, – невротическое блокирование эротических способов отреагирования либидо и замещение их сублимацией реализуемой посредством создания художественных произведений. Однако творческая личность художника отличается от невротической личности, так как невротик, не обладая творческим даром, не имеет и полноценной способности к сублимации и реализует невротический конфликт болезненным образом – через симптомы или в перверсиях.

Теория влечений разрабатывалась З. Фрейдом на протяжении всей жизни. Концептуальные аспекты этой теории отражены в целом ряде его работ. В истории психоанализа ранняя и поздняя теоретические системы З. Фрейда получили название первой и второй дуалистической теории влечений. Влечение к смерти было сформулировано и включено в систему влечений только во второй дуальной теории.

Таким образом, в психоаналитической теории появилась концепция двух антагонистических влечений человеческой психики: влечения к жизни (Эрос), включающего в себя стремление к размножению (сексуальное влечение) и стремление соединить части органического в некое единство (инстинкт самосохранения), и влечения к смерти (Танатос) – агрессивного, деструктивного влечения, направленного на восстановление прежнего, неорганического состояния живой материи. И особую роль в формировании этой концепции сыграли идеи российских последовательниц З. Фрейда, которые в свою очередь прямо и косвенно были связаны с метафизикой пола В. С. Соловьёва.

Затронув тему «соловьёвских влияний», мы очертили принципиально важный для нас контекст, связанный с мотивом деструктивности как потенциально порождающей силы и продуктивной основы творчества. В психоаналитическом дискурсе этот мотив предстаёт сразу в нескольких планах.

Во-первых, как проблема первичного симбиоза и процесса его сепарации (формирование категорий «Я» и «не-Я»), имевшая, как мы увидим далее, принципиальный характер в истории методологических конструкции русского символизма (идея образа как «синекдохи знакомого»), русского формализма и футуризма (приём «остранения»).

Во-вторых, в эвристической реализации психоаналитической идеи ложной идентичности (возникшей как результат постсимбиотической паралогики распадающегося субъекта) в опыте конструирования оригинальной поэтики ошибки у русских футуристов и заумников.

В-третьих, как методологическая основа формирования специфического понимания процесса интерференции дискурсов автора и героя в концепции «чужого слова» и идее полифонического романа у М. М. Бахтина, ставших, в свою очередь, предвестием лингвоориентированной теории субъекта у Ж. Лакана и теории интертекстуальности у Ю. Кристевой.

И, наконец, как проблема диссоциативной (множественной) авторской личности, приобретшей парадигматическое значение в нарративных конструкциях с использованием принципа диссоциации в литературе позднего авангарда в России.

В последовательности рассмотрения названных планов и будет выстроено у нас дальнейшее повествование.

3. Звук и образ: преодоление автоматизмов

3.1. В. Б. Шкловский

В исследовании Д. Ранкур-Лаферьера «Потебня, Шкловский и парадокс “знакомого/чужого”», вошедшем в состав объёмистого труда учёного «Русская литература и психоанализ» [182], затрагивается тема методологических противоречий ранних работ В. Б. Шкловского. Эта тема уже неоднократно поднималась как историками русской литературы, так и теоретиками литературного творчества (R. Sheldon [319; 320], V. Erlich [288], О. А. Ханзен-Леве [237]). Например, В. Эрлих отмечал неоправданно резкое критическое отношение В. Б. Шкловского к теории А. А. Потебни, ставшее результатом, с его точки зрения, непонимания самой сути потебнианской концепции:

О. А. Ханзен-Леве объяснял эту предвзятость намеренно антисимволистским настроем В. Б. Шкловского и его молодых коллег по ОПОЯЗу, столкнувшихся с необходимостью решать методологические задачи теоретического обоснования декларативных лозунгов русских футуристов, направленных, прежде всего, на размежевание с эстетикой символизма:

Действительно, В. Б. Шкловский, быстро избавившись от научной увлечённости потебнианством, следы которого выразились, например, в такой ранней работе как «Воскрешение слова» (1914), скоро стал принципиальным оппонентом этого учения. Согласимся, что это методологическое размежевание было обусловлено ставшим актуальным для молодого учёного в определённый момент противостоянием футуризма и символизма. В этом смысле В. Б. Шкловский, как и его опоязовские коллеги, оппонировал потебнианскому учению – в его символистской интерпретации.

Однако Д. Ранкур-Лаферьер в названной выше работе предлагает концептуальное объяснение этого методологического парадокса:

Американский учёный напоминает, что особая ощутимость лингвистической структуры поэтического произведения, его фактурность, достигаются, согласно мысли В. Б. Шкловского, при помощи приёмов «остранения» и «затруднённой формы»:

Далее автор делает попытку сопоставления идей В. Б. Шкловского и А. А. Потебни с целью выявления их методологических сходств и различий, а следовательно, и обнаружения причин заочного противостояния учёных. Так, например, Д. Ранкур-Лаферьер очень остроумно находит общность принципа остранения и потебнианской концепции «синекдохичности» художественного образа. Формальный принцип деавтоматизации эстетического восприятия, достигаемый, согласно В. Б. Шкловскому, при помощи приёма «затруднённой формы» (апологетизация творческого эксперимента) имеет сходство с потебнианским пониманием подлинно художественного образа как синекдохи знакомого, известного читателю содержания: