Общие вопросы этнографии русского народа. Традиция. Этнос. Религия: читать начало книги онлайн

Большевики‐ленинцы, разрушая старую форму и содержание самодержавной российской власти, уничтожали сразу две главнейшие, естественные скрепы страны: цивилизационную и имперскую. В качестве ее замены они выдвинули идею нациестроительства, трактуя ее, в отличие от ее создателей либералов, по‐своему. Известно, что незадолго до революции 1917 г. русские либералы перешли от позиции неприятия идеологии, связанной с национальной идеей, к увлечению ею, за счет чего они открыли для себя своего рода легитимный источник энергии для объединения либеральных сил, ориентирующихся на «национальное спасение России»[589]. И хотя не националисты‐либералы, а либералы‐западники пришли к власти в феврале 1917 г., но именно первые обеспечили во многом эту победу последним. Большевики‐интернационалисты, которые до революции 1917 г. были антинационалистами, после прихода к власти стали активнейшим образом реализовывать националистические идеи либеральных идеологов национализма. Таким образом, пригодилась интеллигентская утопическая программа нациестроительства, которая могла быть реализовала лишь волевыми и силовыми методами, потому что реальное выполнение ее не зависело от традиционных естественных средств воспитания народа и народов, которые черпались из религии.

Отказ от цивилизационного формата взаимодействия народов в советской России и СССР предполагал выдвижение на пограничье взаимодействия народов между собой этничность, освобожденную от религиозности. Последнее достигалось за счет отказа от православной имперскости в области политической и за счет репрессивной деятельности по отношении к Православной Церкви и другим традиционным религиям. Бросая освобожденную от религиозной духовности этничность в пучину бушующего революционного моря в стране, большевики должны были в первую очередь позаботиться об искусственных средствах, как‐то нейтрализующих остроту прямого — межэтнического — соприкосновения разных народов друг с другом. Для этого и понадобилась масштабная «зачистка» русского народа, а потом и ряда других народов, имеющая целью уничтожение у них религиозного компонента. Опыт советского нациестроительства показателен в том смысле, что здесь впервые в мировой практике был поставлен вопрос о создании чистой, т. е. очищенной от религиозной и этнической «примеси» гражданской нации. Ставилась задача поглощения свободной от религиозных одежд этничности правовой стихией и полного подчинения и даже растворения ее в правовом поле. Таким образом, исчезнуть должны были и религиозность, а в далекой перспективе — и этничность. Нация «советский народ» должна была стать в будущем гражданской нацией, где у человека был только один идентификатор — правовой статус. Для человека без традиционных корней Родиной должна была считаться революция, а Отечеством — социализм или коммунизм. И хотя идея так и не была до конца реализована, но опыт ее оказался востребованным позже во всем мире.

Большевики были идеальными конструктивистами‐практиками. Они не считались с жизненными реалиями, с тем, что им приходится «резать по живому», с тем, что речь идет о реальном, а не абстрактном народе, известном им по теоретическим работам. Они действовали как патологоанатомы в лаборатории, с предельным хладнокровием и циничностью. Их врагом была этничность. Но до той поры, пока она могла помочь им в разрушении «старого мира», они готовы были ее терпеть. Эта ленинско‐сталинская иезуитская способность приспосабливаться к обстоятельствам стала со временем одной из ярких черт всей большевистской партии и всех ее вождей.

Начнем с того, что на практике Ленину пришлось забыть об интернационализме, потому что все пространство революции занял национальный вопрос. Его надо было решать как один из двух главных вопросов революции: о советском характере власти и о национальной форме ее существования. Таким образом, советское заменило собой прежнее — имперское начало, а национальное стало на место цивилизационного компонента. Национальное строительство велось в советское время в контексте цивилизационного процесса. При сравнении того и другого мы можем заметить, насколько обедненно‐примитивно стала подходить советская власть к цивилизационной деятельности, по сравнению с дореволюционным временем. Вся ее цивилизационная деятельность свелась к формированию гражданской одноплоскостной (правовой) идентичности, в то время как дореволюционный опыт был представлен широким спектром культурно‐хозяйственной деятельности, основанной на достижениях как российских, так и общеевропейских. Отличия двух моделей огромны. В первом (советском) случае, человеку гарантировалось только субъектное право на существование, которое в реальности, учитывая репрессии в СССР, подневольный труд и т. д., почти не реализовывалось. Во втором случае человеку (и не только русскому, но любому, подчинившемуся закону цивилизационной жизни страны) было гарантировано право свободно жить и трудиться в пределах всего спектра культурного и хозяйственного развития страны.

Но обратимся к конкретике ленинской национальной политики. Этничность малых народов бывшей Российской империи была признана пролетарским вождем во всей полноте, со всеми ее религиозными атрибутами, и поддерживалась она в таком виде до смерти вождя. Негативная оценка русской этничности давала возможность большевикам с самого начала легализовать в глазах всего народа их репрессивную деятельность в отношении Православной Церкви.

Таким образом, процесс большевистского нациестроительства при Ленине начался с установления правового статуса (de facto) неравенства большого народа — русского — и малых народов. Русские были поставлены в подчиненное положение. И в это же время началось первичное наступление на их этничность, с целью отделить от нее православную составляющую. В отношении неправославных в 1920‐е годы наблюдалась более гибкая и мягкая политика, подразумевающая включение их религиозной составляющей в советскую действительность. Несмотря на общее положение «отделения церкви от государства», мусульманам, в отличие от православных, по личному распоряжению Ленина, было разрешено вести самим записи браков и рождений (опять же в обход «Декрета о гражданском браке, о детях и ведении книг актов состояния» от 18 декабря 1917 г., который упразднял прежнюю, только церковную, регистрацию) 31 июля 1918 г. При всех мусульманских комиссариатах были созданы отделы записи брака. Более того, мусульмане получили в отдельных регионах (в Туркмении) право оставить у мулл книги регистрации[590]. Мусульманам было разрешено паломничество в Мекку[591], были сохранены шариатские суды, существовавшие наряду с народными, советскими. Также в первой половине 1920‐х годов шло бурное строительство системы еврейских религиозных школ.

Мы не можем не дать свою оценку большевистскому опыту нациестроительства на территориях проживания малых народов, включая коренизацию государственного аппарата автономий, создание национальной интеллигенции и национальной кульутуры. Насколько нужна и полезна была эта деятельность по созданию государственной инфраструктуры в каждом из национальных анклавов? Сегодня те, кто защищает советскую эпоху от критики, на первый план выдвигают социальные достижения, пришедшие в жизнь малых народов, благодаря советской власти: школы, вузы, больницы, библиотеки т. д. и оставляют в стороне вопрос о той цене, которую заплатили эти народы за предоставленные блага. Это вопрос далеко не простой, поскольку большевики ничего не делали просто так, из «классово‐человеколюбивых соображений». Они воспитывали и обучали не бурят, якутов, коми, а — «советских граждан», стоявших вне привычной им этнической и религиозной традиции. Атеизм и материализм первенствовали в национальных школах и вузах. Преподавание хотя и велось на национальных языках, но насаждалась при этом «интернациональная культура», или выхолощенная донельзя национальная, в ее отдельных образцах. Целью ленинской, а потом и сталинской национальной политики в отношении малых народов являлось создание «законопослушного советскому строю гражданина», и не более того. Для этого гражданина бесплатно лечили и учили, давали ему право ходить на выборы. Но от гражданина требовался «самоотверженный, малооплачиваемый труд», способность и готовность подчиняться любым решениям партии, быть верным сыном своей советской Родины. За советские блага цена была самая высокая — стать исторически беспамятными людьми, внерелигиозными, оторванными от родовых и фамильных корней. Советский человек начинал свою историю с чистого листа, и любой представитель малого народа был здесь не исключением. Другое дело, что советской власти не удалось довести до конца задуманное, не удалось собрать урожай полностью «со своих должников», и люди продолжали, как могли, вопреки идеологическому давлению, хранить традиции. Но советская власть старалась привести всех к общему знаменателю и немало преуспела в этом. Сам факт существования автономий (республик, краев, областей) указывает на то, что в области советского нациестроительства для малых народов было сделано очень много. А значит, серьезно были нарушены традиционные основы их этнического бытия, того, что создавалось не одно столетие, и за что каждый народ всегда платит самую высокую цену подвигами и самоотверженностью самых лучших своих представителей. Но все эти бесценные сокровища пришлось очень быстро (за несколько десятилетий) отдать, оплачивая расходы на советскую бесплатную медицину, образование и так называемую культурную советскую самобытность.

Стоит подробнее остановиться на ленинском периоде автономизации и нациестроительства, потому что за эти несколько лет была создана, по сути, вся структура национальных образований, которая до сих пор продолжает определять жизнь России. Малым народам было разрешено создавать автономные этнические объединения, чтобы повысить их политический статус, и тем самым вернуть им будто бы умаленное в царское время чувство собственного достоинства. Таким образом, целью нациестроительства в этот период стало движение к созданию правовых, самодостаточных, политических организмов.

При создании автономий малые народы России наделялись территориями, гораздо большими, чем земля их реального этнического расселения. По сути, в эти годы происходило разделение на части «единого и неделимого» пространства Русской земли, спаянного в одно целое этнической мощью русского народа. В случае претензий представителей малых народов, высказанных центру (нехватка промышленных и культурных центров), таковые (построенные и населенные русскими) передавались в ведомство автономии. Так, по требованию башкир им была передана промышленность Южного Урала и город Уфа[592]. При создании автономной области для народа коми к ним присоединили земли пермяков, часть Архангельской губ. Города Грозный и Владикавказ с пригородами, населенные русскими, не сразу, но к началу 1‐й пятилетки присоединили к Чечне и Северной Осетии, сделав их столицами соответствующих автономных областей[593]. Такой подход был в целом характерен и для других регионов. В эти годы не звучали слова коллективного возражения со стороны русских, так как они не были субъектами участия в разделе земли, они не вошли в юридическое поле размежевания территориальных границ. Русские словно исчезли с карты России. Территориальные споры велись только со стороны малых народов между собой: чуваши спорили с марийцами, пермяки с коми, при этом доходило до того, что звучали требования выселения русских со своей территории. Повсеместно звучало: «Якутия для якутов», «Киргизия для киргизов», «Коми для коми» и т. д. Но при этом все выставляли требования центру обеспечить автономию специалистами (агрономами, землемерами, врачами, педагогами, партработниками), материально‐техническими средствами, деньгами. Подразумевалось (хотя и не озвучивалось), что это будут русские специалисты. Но руководящие посты должны были оставаться за представителями малых народов. Сам ВЦИК настаивал на замене руководящих русских кадров национальными[594]. Это тем более выглядело «не по‐революционному», так как в органах власти в автономиях находились хотя и русские, но такие же революционеры, борцы за советскую власть. Но «пролетарский национализм» у малых народов сразу взял верх над интернационализмом. Вот что писал, например, член ойратского ревкома Строев: «Из алтайцев только один я … являюсь единственным ответственным работником из алтайской нации. Положительно все заведующие отделами из русской национальности. Есть лица, не имеющие ничего общего с алтайской национальностью, не понимающие и не знакомые с бытом, нравами и языком того населения, которое они обслуживают. Вполне естественно, что такие лица не могут вести полудикую туземную массу к светлому Царству Коммунизма»[595]. Среди коммунистов находились трезвые головы, которые призывали не поддаваться эйфории национального самоопределения: «У нас нет литературы, литературного языка и своей культуры и говорить о возрождении смешно. Народ (коми) — обрусевшие наполовину крестьяне»[596]. Но такая позиция была редким исключением.

Повсеместно национальные автономии создавались не только при свободном привлечении и использовании русских земель, их промышленных потенциалов, но и совершенно без учета численности проживающих здесь русских, благо «титульной нации» стояло выше. При создании Татарской АССР оказалось, что ни татарского пролетариата здесь нет (из 20 189 рабочих русских — 80 %, а татар — 15 %); из 2 646 176 «крестьянского населения», татар 54,2 %, русских — 37,7 %; в Казани русских — 73,9 %, татар —19,4 %[597]. Тем не менее республика создавалась как Татарская, с полным ущемлением прав русских. Как считали татарские чиновники, они имели на это полное моральное право, поскольку: «в прошлом, при царско‐буржуазном режиме (в республике) проводилась в самой гнусной форме политика русификаторства и колонизаторства»[598]. Все русские здесь теперь должны были искупать своим бесправием эту прошлую вину. Национальный натиск был настолько силен и, конечно, поддержан центром, что даже «русские коммунисты (в регионе) стали пугливо осторожно относиться к национальному вопросу». Татарские партийные и советские функционеры стали жаловаться центру, что со стороны русских коммунистов мало помощи, они «не вовлекают татарские трудовые массы в партийную, советскую, профсоюзную работу»[599].

Во всех обращениях во ВЦИК о создании национальной автономии обязательно указывалась антирусская мотивация: «ненавистное управление из далекого царского центра игнорировало интересы нашей области», «русификаторская эксплуататорская политика царского строя» мешала зырянам развиваться. Марийцы писали о себе, что из‐за русификации они были раздроблены и разбросаны по большой территории и теперь их необходимо собрать. В этих обращениях (на основе которых были созданы автономии) допускались мифология и откровенная ложь. Так, например, калмыки жаловались, что из‐за русского притеснения численность их все время уменьшается. Этот факт решили проверить. Экспертом из центра оказался не только ученый, но и человек, искренне желающий выяснить истину. В результате выяснилось, что калмыки уже с 1771 г. были поставлены в благоприятные условия для своего существования, каждые 55 лет число их удваивалось, и на данный момент не было причин для беспокойства. Потери, которые случались у калмыков, были вызваны последствиями стычек с другими кочевниками — башкирами и киргизами[600].

Антирусский тон, заданный большевиками и поднятый на щит малыми народами в период автономизации, постепенно приобретал не только законность, но размах и глубину. В дальнейшем трудно было контролировать этот процесс из центра, тем более, что центр и инициировал этот процесс и до поры поддерживал его. Игра на чувствах национального эгоизма не являлась целью национальной политики большевиков, а скорее была тактическим ходом. Так, в 1922 г. в письме к Ленину Сталин писал: «За четыре года Гражданской войны, когда мы ввиду интервенции вынуждены были демонстрировать либерализм Москвы в национальном вопросе, мы сумели воспитать среди коммунистов, помимо своей воли, настоящих и последовательных социал‐независимцев, требующих настоящей независимости во всех смыслах и расценивающих вмешательство ЦК РКП (б) как обман и лицемерие со стороны Москвы»[601].

Закономерным итогом этого периода «автономизации» стало массовое нарушение прав русского народа: «При оформлении национальных автономий, определении их границ не учитывались, за редким исключением, интересы русского народа. В автономном образовании русским было отказано, исходя из „общегосударственных интересов“ (как считали Ленин и Сталин. — О. К.). На русский народ перенесли ответственность за политику династии Романовых. Члены коллегии Наркомнаца во главе со Сталиным этой тенденции не пытались противостоять. Вопрос об исторических судьбах русского народа даже не ставился. Точно так же игнорировались интересы других славянских народов»[602].

Укрепляя центральный аппарат для проведения все более эффективной национальной политики, большевики в 1924 г. ликвидируют Наркомнац, благодаря которому власти нацрегионов имели широкое представительство в Центре, и взамен него создают более централизованный орган управления. Сталин не преминул заметить, что новый орган будет нужен для репрессивных целей: «это будет хорошая узда для великорусского шовинизма»[603]. Эту стратегическую для себя задачу советская власть решала двояко: укрепляя репрессивные возможности центрального аппарата и всячески способствуя коренизации административного аппарата в автономиях. Представители же автономий, собираясь в Москве, продолжали обсуждать вопрос, как еще уменьшить власть русских. Например, в ноябре 1926 г. зампредседателя СНК РСФСР Турар Рыскулов провел так называемое «Частное совещание националов», членов ВЦИК и ЦИК СССР. «Русский вопрос» стал главным на этом совещании. М. Шевле предложил выделить русским в РСФСР отдельную Русскую республику, чтобы Центр (властный центр) перестал ассоциироваться с русскими. Председатель СНК Киргизской АССР Ю. Абдурахманов, с предложением не согласился, считая, что лучше в максимальной степени расширить права автономий. Председатель ЦИК Дагестанской АССР поставил вопрос ребром: «Как остановить наступление „Ваньки“ и контрнаступление „Османа“?» Образ всем понравился. Никого не удивила ни сама по себе грубая форма, рисующая ситуацию, ни тем более общая постановка вопроса, хотя все прекрасно знали, что в действительности шел прямо противоположный процесс. Укрепление Центра вызывало в 1920‐е годы недовольство «националов», они не раз обвиняли Москву (во многом нерусскую по позициям и кадрам) в великодержавных позициях. Даже борьба с религией в мусульманских регионах рассматривалась как проявление «великорусского шовинизма».

Характерным для 1920‐х годов было допущение общей оценки (вины) русского народа, а не просто отдельных его представителей. Потом этот подход, уже в 1930‐е и 1940‐е годы, не раз применяли и к отдельным «провинившимся» малым народам. В 1920‐е годы русские не раз слышали о себе нелестные общие характеристики, звучавшие с высоких трибун. В 1926 г. заведующий отделом нацменьшинств Отдела агитации пропаганды ЦК ВКП(б) С. М. Диманштейн в докладе на совещании по борьбе с антисемитизмом напрямую заявил: «В русских широких массах рабочих и крестьян, особенно в крестьянстве, имеется без сомнения известное недовольство нашей национальной политикой, им мыслится, что русские должны являться господствующей нацией. Эта мысль живет в сознании русских широких масс. Мы знаем, что в крестьянстве живет мелкобуржуазное антисемитическое настроение, и факт тот, что мы проводим национальную политику, в значительной степени уничтожающую старое господство, каким пользовались русские, в значительной мере порождает недовольство. Это недовольство национальной политикой в значительной мере усиливает антисемитизм и питает его»[604]. Интересно в этой связи представить точку зрения русской стороны в том же 1926 г., высказанную на похожем мероприятии — диспуте об антисемитизме, который проводился в стенах Московской консерватории 2 декабря 1926 г. В выступлении профессора Московского университета Ю. В. Ключникова, специалиста по международному праву, прозвучала мысль о том, что «на национальных признаках в советской стране строится весь государственный строй, поэтому с национальным чувством надо считаться». Профессор заявил, что если советская власть объявила правила игры, в соответствии с которыми государство строится на «национальных признаках», значит, ни одна нация не может быть умалена в своем национальном достоинстве, тем более русская. «Законны национальные чувства всякой нации». Ю. В. Ключников сказал это в пику выступавшему до него поэту М. Кольцову, который утверждал, что одно дело ругать русского, а другое дело — еврея. Во втором случае возникает целое явление — антисемитизм. А из первого, кроме частного случая, нет ничего особенного. Профессор на это ответил, что такое время прошло (намек на ленинский период). Очевидно, в стране уже появились какие‐то признаки нового (хотя и декларативного) положительного отношения власти к русским. «Сейчас и русского не годится затрагивать»[605]. Далее оратор следующим образом развивает свою мысль: любое здоровое национальное чувство — это нормально, это хорошо. И русские, как и все народы СССР, имеют право на здоровое национальное чувство. В соответствии с ним они хотят, чтобы о них так же заботились, как и о других народах. Но они видят другое, и они повсеместно возмущены социальной несправедливостью. Но это не национализм, это проявление «естественного голода и недовольства», здорового национального чувства. Профессор возмущается: как можно на 10‐м году существования советской власти вообще серьезно говорить об антисемитизме? Необходимо решать социальные вопросы по справедливости для всех народов страны, тогда здоровое национальное чувство любого народа будет удовлетворено. Но как только проф. Ключников закончил свою речь, на него с обвинениями обрушился ведущий Ю. Ларин, как на «врага, одевшего личину», речь профессора была названа «панической, против советской власти». Такие обвинения тогда много значили, и обвинители это понимали, но не сдерживали себя даже в обычной полемической беседе.

Проблема нациестроительства тогда не могла быть решена без финансового обеспечения со стороны Центра. «Субвенции — целевые государственные пособия — были в 1920‐е годы единственным источником пополнения местных бюджетов». В 1930‐е годы дотации Центра в бюджетах автономий и республик были не менее 50 %: в Карельской АССР — 65 %, Якутской — 63 % и т. д[606]. Известны следующие слова Д. Б. Рязанова, директора Института марксизма‐ленинизма, сказанные им в октябре 1925 г. на сессии ВЦИК XII созыва: «Все республики должны знать, что РСФСР приносит громадные жертвы в пользу СССР, приносит эти громадные жертвы тогда, когда крестьянство РСФСР находится в худшем положении, чем крестьянство остальных членов Союза ССР. И не только крестьянство, это надо подчеркнуть»[607]. Но эти разумные слова о том, что не надо плевать в колодец, который тебя поит, не были услышаны. Рязанову тут же возразил инструктор ВЦИК Д. Галли: «Странно слышать, что на горбе русского крестьянства мы несем расходы РСФСР». Возражения Галли сводились к тому, что не надо напоминать об этом, говорить вслух, ведь «это помощь не филантропическая, а чтобы вызвать подъем производительных сил отсталых районов»[608]. Этот окрик нередко был слышен в отношении русских и в ленинские, и в сталинские годы, когда кто‐то из русских партийных функционеров пытался воззвать или к равноправию, или к справедливости в конкретной ситуации. Время показало, что вопрос о дотациях «национальным республикам» — это не вопрос ситуации, кадров, ресурсов, а вопрос все же цивилизационный, который не может быть решен отдельным малым народом в одиночку, но лишь внутри единого цивилизационного пространства. Такого пространства советская власть малым народам не представила. В июне 2013 г. в выступлении временно исполняющего главы Дагестана Р. Абдулатипова прозвучало: «Это богатейшая республика, и позор, что мы находимся по основным показателям социально‐экономического развития на последних местах. Живя в прекрасном регионе, позор кормиться за счет рязанского мужика! Надо самим зарабатывать и самим потреблять. И помогать стране!»[609].

Нельзя не учитывать в связи с финансовым вопросом и того, что центр, отдавая окраинам средства на нациестроительство, сам (народ центральной России) крайне нуждался после Гражданской войны и голодных лет (1922–1923 гг.) в средствах. Лишь к 1927 г. детская беспризорность, размах которой был беспрецедентным[610], в центральных районах была локализована, все беспризорники определены в детские учреждения. Но и там детям не хватало самого необходимого. Денег в местных бюджетах катастрофически не хватало ни на какие социальные проекты, даже на самые важные[611]. Но и в этих условиях большевики продолжали финансово поддерживать региональные проекты, связанные с нациестроительством. Экономическое «выравнивание» Центра и окраин началось сразу же после окончания Гражданской войны. Это была долговременная политика, направленная на экономический промышленный подъем в национальных анклавах. Исследовавшие это явление авторы говорят об искусственном характере «подъема». Из Центра вывозились целые предприятия, русская рабочая сила, передавались финансовые средства, «проводилась политика искусственных финансовых и иных льгот за счет обескровливания Центра, прежде всего великорусских районов»[612]. Коллективизация проводилась в мягком, щадящем режиме[613]. Политика «высасывания соков» из Центра самым тяжелым образом отражалась на развитии Центральной России и, конечно, во многом повлияла на степень готовности страны к войне с фашизмом. Такая политика, как считают специалисты, оказала негативное влияние на страну в целом: «С точностью подсчитать, насколько в результате такой политики замедлилось развитие большинства регионов — невозможно, однако сам по себе этот факт представляется бесспорным. Отсюда, из 20‐х гг., берут истоки трагедии Российского Нечерноземья, Поволжья, неустроенность Сибири. Русского Севера, Дальнего Востока. Активное, плановое, национально‐обезличенное перераспределение лишало национальной специфики как те регионы, у которых „брали“, так и те, кому „давали“, а очень часто навязывали»[614].

Со второй половины 1920‐х годов, после проведения автономизации, начинает меняться и национальная политика в отношении малых народов, советское нациестроительство вступает в свой новый этап — насильственного отъединения религии от этничности и у малых народов. Но опять же наступление на религию здесь велось более мягко и не столь масштабно. Тезисы ВКП(б) 1926 г. «Об антирелигиозной пропаганде среди национальностей СССР» (речь идет о нерусских национальностях) в целом еще дышат толерантностью в отношении веры малых народов. Но большевики уже признают, что соединение этнического и конфессионального начал недопустимо ни для кого: «Перед безбожниками‐националами стоит новая задача в антирелигиозной пропаганде: разъяснение различия между понятиями национальности и религии. Духовенство в своей повседневной агитации закрепляет смешение понятий национальности и религии и прилагает все усилия к отождествлению этих понятий. Без учета этого обстоятельства антирелигиозная пропаганда может преломиться в сознании нации как пропаганда против национальности».

Власти ставят задачу внедрять материалистическое мировоззрение, разъяснять людям одинаковую сущность всех религий, уделять место вопросам естествознания. «Шариат, адат (уруфь), завоевавшие значение не менее корана, должны быть подвергнуты критике в равной мере»[615]. С 1922 г. был наложен запрет на существование шариатских судов и мусульманских школ, но негласно и то и другое продолжало существовать до начала 1930‐х годов, пока не развернулась масштабная репрессивная компания по выявлению «шпионов и диверсантов», в результате было репрессировано большое число мусульманских духовных лиц. Также после 1922 г. началось сворачивание всех традиционных основ еврейского религиозного быта, эти перемены коснулись даже языка. Государственную поддержку получил лишь идиш — «язык еврейских народных масс», программы по ивриту перестали поддерживаться советской властью[616]. В ВКП(б) открывается единственная в своем роде еврейская секция, которая курировала процесс перехода евреев на светский образ жизни. Под запрет попадают все националистические сионистские организации евреев.

Начав запланированное еще при Ленине наступление на религию, теперь уже «по всему фронту», большевики понимали, что лишаются таких надежных союзников советской власти, как национальные окраины, но советская власть уже сумела здесь укрепиться и идеологически, и силовым присутствием. Кроме того, в это время начинается постепенное смягчение политики по отношению к русским, чтобы укрепить свои позиции в Центре.

2. Вера в «коммунистический труд» — важная составляющая мировоззрения советского человека. Большевики не сразу увидели, что труд, кроме классово‐сословной основы, имеет еще традиционные корни. А это традиционный этнический, религиозный, нравственный опыт народа. Маховик революции удалось остановить не сразу. Поначалу преобладало строго репрессивное отношение к русскому народу (крестьянству, торгово‐промышленной буржуазии), что не позволило даже в годы НЭПа большевикам‐ленинцам опереться на русские народные трудовые традиции, из‐за чего в ленинский период, на наш взгляд, не произошло принципиального перехода к новому типу советского хозяйствования. В последних своих работах Ленин отчасти стал осознавать эту проблему, когда писал, что задачей НЭПа является «смычка с селом»: «Смычки с крестьянской экономикой той новой экономики, которую мы пытались создать, у нас не было. Есть ли она теперь? Еще нет. Мы к ней только подходим. Все значение новой экономической политики, которое в нашей прессе еще часто продолжают искать везде, где угодно, но не там, где следует, все значение в этом и только в этом: найти смычку той новой экономики, которую мы с громадными усилиями создаем, с экономикой крестьянской. И в этом наша заслуга. И без этого мы бы не были коммунистами‐революционерами»[617]. Но смычки на деле так и не произошло, поскольку продолжала господствовать политика воинствующего атеизма, которая была чуждой крестьянству. Ленин надеялся на то, что свобода в торгово‐хозяйственной сфере позволит постепенно решить проблему создания самодостаточной советской экономики, но кроме спекулятивного капитала и мелких форм рыночной торговли, такая подконтрольная свобода ничего не несла. Советская власть в эти годы выживала за счет тотальной распродажи за границей золотого запаса, антиквариата, всего того, что находилось в музеях или было «экспроприировано у Церкви и буржуазии». Также немаловажно то, что большие средства уходили из Центра на решение задач нациестроительства у малых народов, на их экономические, социальные и культурные нужды. В деле организации народного труда советская власть при Ленине зашла в тупик, который грозил ей гибелью.

3. Большевики с самого начала самым серьезным образом отнеслись к образовательной сфере. Для многих почитателей советской эпохи именно здесь находится итог главнейших достижений советскости, ее самая заветная сторона. Всеобщее народное образование, поголовная грамотность, возможность любому из «кухаркиных детей» получить высшее образование, сделать научную, политическую или художественную карьеру не могли не воздействовать на патриотизм советских людей. Между тем нельзя забывать, что цена за образование — массовая атеизация школьников — была огромна и ему несоразмерна. Никаких школ не было бы, если бы в них не преподавался атеизм, отрицающий религиозные ценности, и не утверждалось бы новое духовное мировоззрение — научный коммунизм. В жесткие идеологические тиски воинствующего атеизма попала и наука, работавшая и на производство, и на образование. Развитие науки приобрело, особенно в гуманитарной сфере, односторонний характер. Русская история и культура стали рассматриваться вне религиозного, а до начала 1930‐х годов и вне этнического контекста. Научная сфера привлекала к себе советскую власть по нескольким причинам. Научное мышление должно было заменить собой религиозное мышление, и потому каждый школьник должен был «овладеть этим инструментом». Конечно, во многом большевики действовали начетническим, а не творческим образом. Школьникам предлагалось заучивать тот или иной набор доказательств естественного происхождения того или иного явления и на вере в факт их доказанности строить всю общую цепочку. Важно было знать, что «наука это доказала», а те или иные популяризированные сведения учащимся предоставлены. Но нельзя сводить советское «научное мировоззрение» к некому идеологическому условному уровню, который был рассчитан на педагогов и учащихся, поскольку там не требовалось решать фундаментальные доказательные задачи. Несомненно, должен был быть и образцовый научный уровень, откуда идеологи и практики могли бы черпать свои идеи и доказательства «отсутствия Бога». Советская наука, несомненно, стояла перед задачей преодоления препятствий религиозного мировоззрения, чтобы найти реальную замену ему. Это мировоззрение допускало существование неких тайн, некоей разумной мистики, некоего сложнообъяснимого рационализма. К таковым советским феноменам можно отнести мировоззренческие выкладки В. И. Вернадского, связанные с его теорией ноосферы. Для этого ученого наука являлась высшей сферой свободной, творческой мысли и, более того, высшей формой творческой реализации человека в смысле возможности воздействовать на биосферу. Наука, по Вернадскому, превзошла религию, философию, государство, и потому очень скоро станет первенствовать в мире. Он считал, что наука как созидательница ноосферы — преобразованной биосферы, умной биосферы — может и должна решить все проблемы человечества. Вот почему она заменит и государство, и философию, и религию, которые лишь частично справляются со своими задачами. Наука сможет все сделать «для правильного социального устройства, (дающего) максимум счастья и полное удовлетворение основных материальных потребностей человечества»[618]. О науке Вернадский говорит как о вере: она продуцирует мораль более высокую, чем религия или государство, она демократична, «в ней несть ни эллина, ни иудея», цитирует он апостола Павла. Если религий и философских систем много, то «наука одна и едина». В науке есть «научная истина» и есть «научный разум», который выходит «за пределы исторического времени» в «вечное»[619]. Таким образом, если говорить о мировоззренческом содержании этих общефилософских постулатов В. И. Вернадского, то они действительно не укладываются в прокрустово ложе обычного советского материализма. И, тем не менее, они принимались и поддерживались советскими идеологами, видевшими, как и Вернадский, в науке альтернативу религии.

Вот почему, если говорить о духовной составляющей советской идеологии, то нельзя оставить без внимания авторов (а не только идеологов‐практиков), несомненно оказавших большое (может быть решающее) влияние на создание постулатов советского научного мировоззрения. К таковым авторам, кроме В. И. Вернадского, следует отнести К. Э. Циолковского и так называемых космистов, в том числе их предшественника, умершего в 1903 г., философа Н. Ф. Федорова. Кроме того, со стороны большевиков, как замечают многие, наблюдалось копирование тех или иных известных церковных форм и переделка их на советский лад. С. Г. Кара‐Мурза считает это явление характерным для большевиков. «Большевики разрушали церкви как капища „неправильной“ религии, они замещали их другими церквами и другими иконами. Это было страстное столкновение двух религиозных представлений о правде»[620]. Автор оправдывает «благородную борьбу за истину», в которую включились большевики со всей революционной страстью. Это не было «верой в конкретного бога», религиозность представлялась им как «способность человека чувствовать, воспринимать сокровенный, священный смысл событий, отношений»[621]. Не очень понятно поначалу, откуда, по мысли историка, большевики могли черпать свою религиозность, поскольку «такой человек ощущает священный смысл хлеба и земли, тайный смысл рождения, болезни, смерти. Для него может иметь священный смысл Родина, Армия, даже завод…». Но далее мы находим разгадку: религиозное чувство их формировалось из особого отношения к священным понятиям — «хлебу», «Армии», «Родине», «заводу». Они выращены, собраны, построены «жертвами отцов», и потому «такой человек чувствует долг перед мертвыми и слушает их совет при решении земных дел»[622]. Перед нами типичные выкладки философии Н. Ф. Федорова, хотя С. Г. Кара‐Мурза, по какой‐то причине, не озвучивает этот мировоззренческий источник. Как последовательный защитник «советской цивилизации» и человек неверующий, историк видит в большевистской религиозности сугубо положительное значение: «большевики не разрушили, а даже укрепили главную основу религии — саму способность одухотворять мир священным смыслом»[623]. Отсюда у С. Г. Кара‐Мурзы индустриализация — это типичное «религиозное подвижничество» советского человека.

Конечно, «религиозность» большевиков видна была и невооруженным глазом. Она просматривается в псевдокрестных ходах — демонстрациях, в «красных Пасхах» и «Рождествах», «крестинах», «свадьбах» и «отпеваниях». Народу ее навязывали в виде почитания псевдомощей Ленина, а потом и Сталина. С храмов срывали кресты и на их место вешали звезды и т. д. Но видимая религиозность являлась скорее второстепенной формой большевистской религиозности, поскольку она паразитировала на православной, церковной религиозности, оттуда брались привычные народу формы организации внецерковной духовной жизни. Что же касается того, о чем говорит С. Г. Кара‐Мурза, то источником этой религиозности было сектантство. Большевики‐ленинцы явно были увлечены в определенной мере сектантскими идеями не только Л. Н. Толстого, о чем писал Ленин, но и софиологией Вл. Соловьева, и философией «общего дела» Н. Ф. Федорова. Трудно проследить это по сохранившимся документам, но если анализировать отдельные идеологические проекты большевиков, то эта связь обнаруживается. Следы влияния идей Вл. Соловьева обнаруживаются, например, при анализе советской этической культуры, основы которой закладывались в 1920‐е годы[624]. Судя по кругу интересов А. А. Богданова — крупного большевистского функционера, близкого к Ленину (а он занимался в числе прочего исследованиями в области геронтологии и гематологии), — теория Н. Ф. Федорова могла ему быть интересна.

Главный вопрос для сектанта Н. Ф. Федорова (1828–1903) — это вопрос о личном и коллективном бессмертии. Он разработал учение о воскрешении человечества «своими силами», без Бога. При этом философ не считал себя атеистом, он ходил в Православную Церковь (не озвучивая до поры своих взглядов), но в своем учении так далеко ушел от церковного понимания воскресения мертвых, что иначе как сектантскими его идеи не назовешь. По мысли Н. Ф. Федорова, христианское человечество слишком пассивно вело себя, ожидало от Бога воскресения, хотя само должно было потрудиться ради этого. Сделать шаг к воскрешению мертвых можно лишь в случае особого психологического единения всех людей, кропотливой деятельности по восстановлению памяти умерших. Основной площадкой для воскрешения будет уже не храм, а внехрамовое пространство, центром которого станут музеи. Здесь будет проходить «внехрамовая литургия» и совершаться «внехрамовая Пасха». «Престолом этой литургии будет вся земля, как прах умерших, „силы небесные“ — свет, теплота — будут видимо (а не таинственно) служить для обращения праха в тело и кровь умерших»[625]. Соответственно это произойдет тогда, когда люди сумеют подчинить себе природные стихии. Федоров глубоко верит в силу науки (и это оказалось на руку советской власти, которая научное мировоззрение — рациональный метод — странным образом сочетала (а точнее перемешивала) с мистикой веры в некие провозглашенные принципы, космического или же природного разума.

У Федорова была многоступенчатая модель созидания нового общества, и подобный конструктивизм позволил увлечься этими идеями большому числу лиц в России, которые свою образованность не хотели совмещать с верой в Бога. Нам неизвестно, были ли в 1920‐е годы предприняты серьезные, целенаправленные попытки со стороны высших представителей советской власти облечь идеи Федорова в «кровь и плоть», но судя по некоторым общим вещам, воплощенным в жизнь, такая работа проводилась. Одна из опорных точек в концепции Федорова — фигура «самодержца». «Идеальный самодержец встает во главе „общего дела“ как патриархальный глава государства, переходящего в отечество»[626]. А вот что пишет сам философ: «Царь вместе с народом будет самодержцем, властителем, управителем слепой силы природы, ее царем, не душ, как Папа, а повелителем материи, внешнего, материального мира и освободителем от закона юридического и экономического»[627]. Федоров уточняет: «самодержавие — это диктатура», «власть отца». Здесь очевидная апелляция к той эпохе человечества, когда не появился еще античный рационализм, и магия определяла форму взаимоотношения человека с природой[628]. Вождизм, в виде трепетно возвышенного отношения к Ленину, вытекал из этого положения. Вождизм в стране советов насаждался грубо и навязчиво. Переименовывались города, улицы, площади, словом, менялась вся топография страны[629]. Соответственно, уничтожалось все, что сопротивлялось этой политике: сословия, которые вырабатывали враждебный большевикам уклад, люди, не желающие видеть бесчинства, памятные знаки чести и славы бывшей культурной традиции. Переход от одного возраста к другому был ритуализирован своего рода инициациями. Испытания «на вышке, в поле, в больнице, на кладбище — до брака и погребения».

Другой вопрос, который разрабатывал Н. Ф. Федоров и который, несомненно, воплотили в жизнь большевики — замена религиозной веры определенным массовым психическим настроем. Философ назвал это обществом «психократии», т. е. обществом психического (а не религиозно‐православного) единства. Все наблюдают друг за другом и ведут дневники. Фиксируется не только настоящее, но и ведется постоянная розыскная работа о прошлом. Все становятся историками. Самый мельчайший событийный факт в селе, в городе, на полустанке должен быть записан и включен в общемировую цепь событий. Весь этот материал понадобится потом при воскрешении. Весь материальный мир должен быть пронизан человеческой мыслью и чувством. Топография местности должна выглядеть так: храм, ставший научно‐исследовательским музеем, рядом с ним кладбище и школа. Вокруг — дома «прихожан». В идейной конструкции сектанта Н. Ф. Федорова было и теоретическое обоснование особой роли женщины в «общем деле». Толкуя образ Святой Троицы на свой лад, он третью ипостась Троицы называет «Дочерью» и отсюда выводит свои заключения[630].

Сравнивая все указанные выше теоретические наработки с практикой большевиков, мы можем говорить не просто о сходстве, а о попытках, хотя и в большей степени безрезультатных (если говорить о силе их проникновения в народ), воплощения в жизнь федоровских идей. Большевистские квазирелигиозные практики совершенно очевидно тяготеют к не только дохристианской, но даже доантичной, дорационалистической эпохе[631]. Перед нами вариант «антропологического магизма», когда человек рассматривался лишь в качестве носителя символов, соединяющих его с архаичным Космосом. Лишь в ритуальном действии достигалась гармония полноты бытия, тогда «участники священного действа проникали во все уголки единого космоса»[632]. В этой архаичной традиции не знали государственности, здесь процветали магия, шаманизм, действовали вожди и жрецы, господствовала не нравственная, а знаковая информация о человеке (в татуировке, ритуальных масках, раскраске тела). Структурно близкое информационное поле (человек‐знак) создавало и советское государство. Людей в архаичном языческом обществе интересовала только статусная информация о другом, которую нужно было получить наглядно и отреагировать на нее мгновенно. Архаику отличала также избыточная психическая уязвимость, поскольку «слияние символического мира с телом делало последнее органом духовности, и чувственно‐эмоциональная сфера становилась главной, психика приобретала доминирующее значение». Такая нагрузка на психику приводила к нервным расстройствам, заболеваниям. Эта же причина объясняет появление такой категории людей, как шаманы, в большевистском обществе, действующие в образах комиссаров, политработников и агитаторов.

Без религиозного фундамента нельзя было рассчитывать на долговременное существование советской власти. Атеизм мог быть лишь формой отрицания прежней господствующей в России религии — православия. Большевикам нужен был и свой позитивный квазирелигиозный проект, позволяющий действовать в рамках модерна. Выход в глубокую архаику — языческую эпоху традиции, — как нам кажется, позволял им надеяться на создание своего проекта модерна, чтобы избежать опасности постмодернистского варианта. В утверждении власти большевики были вполне серьезны и настроены на долгосрочное воплощение в жизнь этого опыта прошлого.

Влияние идей Н. Ф. Федорова на духовную сторону советской идеологии было колоссальным. Метеорология, ракетостроение и в целом одушевленное отношение к машине, музеи вместо храмов — все это очевидные и наглядные следы федоровского присутствия в советской действительности. Федорова до революции не просто поддерживали, а боготворили Л. Н. Толстой, В. С. Соловьев, Ф. М. Достоевский. Под его влиянием находились космисты советского периода: о. Павел Флоренский, К. Э. Циолковский, В. И. Вернадский и ряд других. Идеи Федорова активно продвигал в жизнь такой активный организатор советской литературы в первые годы советской власти, как В. Брюсов. Под влиянием федоровских идей находились А. Блок, М. Горький, Б. Пастернак, А. Платонов[633]. Для А. С. Панарина — антисталиниста — связь Вернадского с советской эпохой неочевидна. Философ критикует Сталина за то, что тот «уподобляет общество и даже сам космос складу рукотворных вещей, устаревающих физически и морально и потому подлежащих выбраковке. Для подобного мышления не существует ничего самоценного — все стоит под знаком функции, ничего уникального, все тиражируется. Такое мышление ценит лишь то, в чем человек и в самом деле уступает машине, ритмичность и безотказность»[634]. Но тут же обеляет интеллектуальный продукт этой эпохи — космизм В. И. Вернадского, считая, что он вполне чист от «заразы сталинизма». Отсюда, «из Вернадского», А. С. Панарин черпает философскую доктрину для будущей России: «В отношении онтологического статуса (вернуть право живого и повысить его статус) пионерское значение имеют работы В. И. Вернадского и других основоположников русского космизма»[635].

[589] Сергеев С. М. Русский национализм и империализм начала XX в. // Нация и империя в русской мысли начала XX века. М.: СКИМЕНЪ, 2003. С. 17–20.

[590] Чеботарева В. Г. Наркомнац РСФСР… С. 323.

[591] Чеботарева В. Г. Национальная политика Российской Федерации 1925–1938. МГУ: МДН, 2008. С. 214.

[592] Там же. С. 123.

[593] Барсенков А. С., Вдовин А. И. Указ. соч. С. 170.

[594] Там же. С. 126.

[595] Там же. С. 242.

[596] Там же. С. 177.

[597] ЦК РКП(б) — ВКП(б) и национальный вопрос / Сост. Л. С. Гатагова, Л. П. Кошелева, Л. А. Роговая. М.: РОССПЭН, 2005. Кн. 1. 1918–1933. С. 193.

[598] Там же. 193.

[599] Там же. С. 195.

[600] Там же. С. 163.

[601] ЦК РКП(б) — ВКП(б) и национальный вопрос… С. 79.

[602] Там же. С. 266.

[603] Чеботарева В. Г. Наркомнац РСФСР… С. 813.

[604] ЦК РКП(б) — ВКП(б) и национальный вопрос. Сост. Л. С. Гатагова, Л. П. Кошелева, Л. А. Роговая. М.: РОССПЭН, 2005. Кн. 1. 1918–1933. С. 425–428.

[605] Там же. С. 452.

[606] Там же. С. 69.

[607] Чеботарева В. Г. Национальная политика… С. 34.

[608] Там же. С. 35.

[609] Комсомольская правда. 10.06. 2013. Л. 7.

[610] В 1924 г. к беспризорным относилось 36,9 % детей России и значительная часть их жила вне дома. — Захарова Л. Б. Формирование новой морально‐этической парадигмы в российском обществе 1920‐х годов. Самара, 2013. С. 166.

[611] Там же.

[612] Вдовин А. И., Зорин В. Ю., Никонов А. В. Указ. соч С. 158.

[613] Там же. С. 160.

[614] Там же. С. 164.

[615] ЦК РКП(б) — ВКП(б) и национальный вопрос. Сост. Л. С. Гатагова, Л. П. Кошелева, Л. А. Роговая. М.: РОССПЭН, 2005. Кн. 1. 1918–1933. С. 387.

[616] Там же. С. 111–112.

[617] Ленин В. И. Речи на XI съезд РКП(б) // Ленин В. И. Полн. соб. соч. 5‐е изд. М.: Политическая литература, 1970. Т. 45. С. 75.

[618] Вернадский В. И. Научная мысль как планетарное явление. М.: Наука, 1991. С. 87.

[619] Там же. С. 96.

[620] Кара‐Мурза С. Г. Советская цивилизация. М.: Эксмо, 2011. С. 263.

[621] Там же.

[622] Там же.

[623] Там же. С. 264.

[624] Захарова Л. Б. Формирование новой морально‐этической парадигмы в российском обществе 1920‐х годов. Самара: Самарский государственный технический университет, 2013. С. 89.

[625] Цит. по: Семенова С. Г. Николай Федоров. Творчество жизни. М.: Советский писатель, 1990. С. 242.

[626] Семенова С. Г. Указ. соч. С. 266.

[627] Там же.

[628] Кириченко О. В. Традиция с позиции православного мировоззрения // Традиции и современность. Научный православный журнал. 2007. № 7. С. 39.

[629] Там же. С. 98.

[630] С похожей интерпретацией выступал позже другой мистик — Д. Л. Андреев в сочинении «Роза мира».

[631] Кириченко О. В. Традиция с позиции православного мировоззрения // Традиции и современность. Научный православный журнал. 2007. № 7. С. 14–16.

[632] Там же. С. 14.

[633] Семенова С. Г. Указ. соч. С. 346–373.

[634] Панарин А. С. Указ. соч С. 100.

[635] Там же. С. 101.