Общие вопросы этнографии русского народа. Традиция. Этнос. Религия: читать начало книги онлайн

Церковь и вера выступали духовной скрепой для всех указанных сил, поскольку именно вера служила необходимой идеальной мотивационной доминантой, а Церковь создавала условия для религиозного выживания и формировала ту необходимую цивилизационную почву, которая становилась пригодна для всех, независимо от вероисповедания. При этом с точки зрения цивилизационного процесса не было необходимости воцерковлять все народы, входящие в Россию. Если и бывали на этом поприще ошибочные решения действовать силой, то они были временными (единичными случаями или кратковременными), но в целом ни Русская Православная Церковь, ни Российское государство не ставили себе цели насильственного воцерковления народов, считая вопрос веры делом добровольным.

Важны выводы и касательно особенностей Востока, Юга и Запада. По сути, России пришлось создавать три разных модели на каждом из трех направлений, и это тоже указывает на уникальные ее цивилизационные возможности. Политическое государство на это не способно. На восточном направлении, для преодоления главной проблемы — «тотальной несвободы» местного населения, на первый план выходят две составляющие — хозяйственная (экономическая) и церковная, которые здесь определяют лицо русской цивилизации. На южном направлении, где стояла проблема ликвидации набеговой практики, на первый план выступала культурная составляющая. На западном направлении, преодолевая сепаратизм, российское правительство вынуждено было действовало сугубо политическими методами. При этом территориально самая большая цивилизационная граница сложилась на востоке, потом идет запад, и на третьем месте — юг. На наш взгляд, такое положение сложилось в силу существования разных соседей на каждом из этих направлений. На востоке Россия, по большому счету, граничила с другими цивилизациями — Китаем и Индией. Но большее политическое значение в этом цивилизационном противостоянии имел все же Китай. Цивилизационное соседство всегда создает прецедент стабильности и определенности во всем: это четкий политический регламент, дипломатические договоры, огромное межцивилизационное (буферное) пространство, которое не дает возможности двум соседям принимать скороспелые решения.

Ни с кем другим Россия больше не имела такого пограничья — ни на юге, ни на западе. На южном направлении мусульманский мир так и не сложился в цивилизацию. Тем не менее он обладал способностью интегрироваться в цивилизационную структуру, как показывает опыт российских мусульман. И в этом смысле у ислама, на наш взгляд, мировая перспектива состоит в интеграции в иные цивилизационные структуры или же, по примеру Европы и США, — в создании искусственной цивилизации.

На западе, как и на юге, у России не оказалось цивилизационного партнера, но было постоянное многовековое политическое и религиозное противостояние католическому и протестантскому Западу. Именно Запад навязывал России (несмотря на одну, казалось бы, формально общую религиозную идентичность) постоянное жесткое политическое противостояние и нередко военную агрессию. Со стороны России главной цивилизационной формой отношений с Западом стала политическая, т. е. язык армии и дипломатии. Вот почему и пограничье здесь выстраивалось больше политическими методами, в противостоянии и конфронтации с соседними государствами и народами.

Проведенное нами исследование позволяет выделить некоторые общие принципы, характеризующие русскую православную цивилизационную деятельность на пограничье:

1. Эта цивилизационная модель действует в онтологических рамках двух противоположных антиномичных понятий — «бытие/инобытие», а не «цивилизация (культура)/ варварство», как это принято в западно‐христианской традиции — у католиков и протестантов. Западный мир не сумел создать органичной цивилизации по той причине, что, исказив христианское учение, он отошел и от правильного понимания дела миротворчества[571]. Для Запада миротворчество всегда оставалось сугубо политическим, меркантильным процессом на внешней арене и правовым — на внутренней.

Православный цивилизационный дискурс выдвинул на первый план понятие «бытие». Создание бытия, целостного и взаимозависимого, предполагает создание мира, находящегося в рамках господства православной духовности. Внутри бытия для православных христиан реализуется возможность вести мирную церковную жизнь ради спасения души, для инославных граждан России — пользоваться плодами мира для своего блага. Но это благо не должно противоречить благу других. «Инобытие» — не философское, а скорее, онтологическое понятие, означающее признание другого мира и выстраивание с ним цивилизационных отношений, независимо от модели другого мира. Однако заметна разница этих отношений. С нехристианскими цивилизациями у православной цивилизации одна стратегия и тактика общения, с нецивилизациями — другая. История показывает, что у русских людей уже в период Средневековья (Московская Русь) была необыкновенная тяга к восточным странам и в первую очередь к цивилизациям Индии и Китая. Цивилизации влекли своей «загадкой», загадочной силой, неутилитарной сложностью протекания их культурного и социального бытия, влекла тайна души людей восточных цивилизаций.

2. Духовным фундаментом православного миротворчества была особенность понимания мира и мiра. В Евангелии многократно подчеркивается эта разница: «Мир Мой даю вам, а не тот мир, который мiр дает» (Ин. 14, 27); «Сие сказал Я вам, чтобы вы имели во Мне мир. В мiре будете иметь скорбь; но мужайтесь: Я победил мiр» (Ин. 16, 33); «Блаженны миротворцы, яко тии сынове Божии нарекутся» (Мф. 5, 9); «Мiр лежит во зле» (Ин. 5, 19); «Мiр любит свое» (Ин. 15, 19); «Не любите мiра, ни того, что в мiре: кто любит мiр, в том нет любви Отчей, Ибо все, что в мiре: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мiра сего. И мiр проходит, и похоть его, а исполняющий волю Божию пребывает вовек» (Ин. 2, 15–17).

Святитель Феофан Затворник в одном из Слов дает следующие признаки «духа мiра»: «Дух мiра есть дух вражды на Бога… Дух мiра есть дух взаимного между людьми охлаждения, разделения и враждования…. Дух мiра есть дух всесторонних похотствований… Дух мiра, наконец, есть дух гонения и преследования всего святого, небесного и божественного». Православная цивилизация созидала «Мир» и защищала в первую очередь «мир в Боге и мир с Богом, со Христом» как высшую духовную ценность. Но при этом допускалось существование рядом лежащего «мiра во зле». Его существование оправдывается многими евангельскими словами (притчи о пшенице и плевелах, о заблудшей и найденной овце, о блудном сыне, о мытаре и фарисее и т. д.), что указывает на сотрудничество с ним, возделывание его. Обозначим этот принцип как принцип «защиты добра мира и возделывания мiра зла».

3. Третий принцип исходит из разницы понимания евангельского «мира» и «войны». В Евангелии Сам Христос говорит о мире как благодати, которую Он Сам и христиане, апостолы в первую очередь, приносят людям. Также известны слова Христа «Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч» (Мф. 10, 34), и далее идут слова о разделении между мужем и женою, между дочерью и матерью и т. д. Христианин несет «не мир, но меч» как инструмент разделения туда, где людей перестает объединять Бог, а остаются только чувственные, родственные и иные земные привязанности. Антиномия «мира как благодати» и «не‐мира (меча) как праведного суда» позволяет сделать вывод о том, что «мир» как некое качественное состояние между людьми — «с благодатью» и «без благодати» — требует вмешательства, когда он теряет свое качество. Это принцип отделения добра от зла не мирно, но силой. У русских крестьян сложилось четкое устойчивое понятие — «мир» как полнота коллективности, как основа правопорядка, нравственности. И в этом смысле церковная духовная абстракция «мира» приобрела в народе вполне осязаемую форму.

Итак, для миротворческой деятельности необходимо было созидание бытия и отделение его от инобытия, далее следовал терпеливый мирный труд ради сохранения мира (Церкви и веры) и возделывания мiра, через апостольство; жертвенный труд был ради спасения других; и, наконец, — отделение силой добра от зла. На цивилизационном пограничье миротворческая деятельность состояла в создании особого пояса мира (цивилизационного), благодаря которому цивилизация не только защищала свои ценности, но и создавала среду мирного существования для всех не исповедовавших ее духовные ценности.

Глава третья. Вопрос об этнической идентичности русских

Пролегомены к теории этничности

Определение этнической идентичности

Под этнической идентичностью мы понимаем а) осознание своей укорененности в данном этносе (народе) (фактор принадлежности, целостности); б) жизнь в соответствии с этнической традицией (язык, вера, поведение) (фактор существования); в) понимание и желание защищать свою землю (фактор воли, готовности). Таким образом, идентичность — это коллективность, которую человек принимает как целое и реализует как личное, зависимое от принадлежности к социально целому, — от формы существования и от готовности ее (коллективность) защищать.

Русская идентичность в силу ее исторических особенностей имеет сложносоставной характер. Она не сводится только к этнической идентичности[572], хотя стержнем ее является именно этническая идентичность. Но в силу многовекового существования русской православной цивилизации, а также двухвекового периода Российской империи, с их очевидными результатами — русской культурной (цивилизационной) идентичностью и русской гражданской (национальной) идентичностью, — русская идентичность приобрела сложный характер. Прошедший 11 ноября 2014 г. Всемирный русский народный собор, на наш взгляд, дал слишком зауженное определение русского человека (хотел ведь этого Ф. М. Достоевский!), исходя из его культурной идентичности, что, безусловно, не отражает его полной характеристики и не раскрывает специфику его этнической идентичности. В предложенном собором определении: «русский — это человек, считающий себя русским; не имеющий иных этнических предпочтений; говорящий и думающий на русском языке; признающий православное христианство основой национальной духовной культуры; ощущающий солидарность с судьбой русского народа» Все элементы русскости лежат в области или самосознания (считающий себя русским, признающий православное христианство, ощущающий солидарность с русским народом), или первичной социальности, выражающейся в овладении русским языком. Все эти характеристики указывают на то, что за образец берется человек в его отдельности, как единица, которая на основе перечисленных условий лишь готова влиться в русское этническое сообщество, но не является еще неразрывной частью русского мира. То есть здесь о русскости говорится «со стороны», от имени той группы лиц, которая готова войти в русское сообщество и даже входит в него, но все же видит себя отчасти со стороны. Между тем первичными признаками русской этнической идентичности будут не индивидуалистичные, а коллективные признаки русскости: «Русские, а точнее великороссы (если мы сегодня отделяем себя от малороссов и белорусов) — это народ, создавший русский язык (это в строго научном понимании, а в богословском — получивший русский язык как дар Божий) и говорящий на нем; объединенный единством многовековой родовой истории, зримые истоки которой находятся в славянстве, а не просто в отдельных событиях истории последних веков; живущий в Православии как единственной для себя смысловой и духовно‐питательной среде; ответственный перед Богом за Россию как землю во всех ее смыслах (политическом — государственном, природном, цивилизационном, духовном); по особенностям своего характера (терпимость, мягкость, благодушие, душевная щедрость) способный заботиться обо всех других — „малых“ — народах страны и для этих целей создавший великую русскую культуру (художественную, социальную и хозяйственную)». Этническая идентичность нами рассматривается как коллективное сознание, за которым стоит коллективный субъект — народ или этнос, с его духовно‐личностной и психофизической (антропологической) индивидуальностью, со всем спектром его биографии, а также — исторических, политических и духовных прав на землю своих отцов и дедов, на землю своей жизнедеятельности.

Этничность и идентичность

У нас пока не принято говорить о качестве этничности. Большей частью речь идет о материальном содержании. Точнее о том, что составляет не этничность, а этнос — то целое, в котором этничность реализуется. Причина столь упрощенного подхода к этничности в политизированности проблемы. Нельзя не видеть религиозных корней этничности, если подходить к этому феномену не упрощенно материалистически и без политизации. Этнос имеет привязку по четырем координатам: он зафиксирован во времени, в пространстве, на небе и на земле. Поясню, что это значит. У этноса есть обязательная прикрепленность к конкретному месту на земле. Это более или менее обширная территория, которая характеризуется двумя параметрами: местом рождения и местом владения. Эта асимметрия рождает потом такие понятия, как «родина» и «отечество». У этноса есть идентификатор времени — традиция, куда входят язык, культура, включая одежду, жилище, фольклор и т. д. Прикрепленность к земле и к небу указывает на религиозную укорененность этноса. Земная конструкция церкви имеет всегда небесную проекцию, что позволяет говорить об индивидуальной религиозной традиции, несмотря на возможность ее существования в рамках какой‐то мировой религии. Три кита, три идентичности характеризуют этничность (пространственная, временная и абсолютная, или религиозная), и лишение одной из них чревато для этничность, тогда она теряет свое качество.

Итак, этничность — это особый коллективно‐личностный идентификатор, дающий большому сообществу людей абсолютную привязку во времени, в пространстве, в земной проекции и небесной, а, значит, возможность едино действовать и реализовывать себя как в истории, так и в вечности. Человек в своей единичности на это не способен. На это способно государство, но только при помощи этноса и этничности. Словом, все остальные коллективные формы, такие как семья, государство, общество, могут существовать лишь на базе этничности, используя ее ресурс и возможности. Даже Церковь смогла исторически существовать на Земле только благодаря этничности. Государство было здесь вторичным фактором.

Этническая идентичность — это коллективно‐личностный идентификатор, характеризующий место пребывания народа на Земле, время его пребывания (исторический аспект) и цели его пребывания. Истоки этничности в социальности; социальных связях, социальной силе людского сообщества, его коллективности. Этничность как социальная сила создает особый социальный организм — этнос; в этничности социальность претерпевает существенные изменения, касающиеся: а) нового целого социальности и б) новой структуры социального; в) новых задач социальности. Социальность становится этничностью. Эти изменения начинаются уже с появления единства во множестве — главной качественной ступени для этничности. «Единство во множестве» мотивировано тремя сущностными для этничности установками, тремя компонентами этнического бытия; 1) этничностью (социальностью) как таковой; 2) религиозностью; 3) правом (законом). В первом компоненте этничности принципиально важна территориальная составляющая, привязка социума‐этноса к месту на земле (расположение во времени и в пространстве), дающая социальности этническое бытие как таковое. Таким образом, за счет территории у социальности появляется то целое, которое мы называем уже этническим пространством. Во втором компоненте, через религиозность, социальность получает тот особый якорь, закрепляющий социум‐этнос за его землей, землей конкретного этноса; это осуществляется благодаря земной и небесной природе Церкви. Таким образом, во втором компоненте — социальность‐протяженность — получает свое закрепление и свой абсолютный смысл. Третий компонент — правовой — отвечает за структуру этничности, когда социальность превращается в социум‐этнос. А происходит это благодаря тому, что на этничность накладывается печать закона (права), на основе которого неструктурированная до того социальность начинает жить структурированной — этнической жизнью.

Возникает вопрос о порядке этнических преобразований; с чего они начинаются, какой компонент из трех первым начинает путь социальности к этническому бытию? Думается, всё начинается с образования структуры этничности, с закона (права), это самый первый шаг в этногенезе. Сначала появляется на свет младенец (народ), а лишь потом он начинает осваивать пространство и закреплять его за собой. Но поначалу территория еще не является этнически закрепленной. Этничность лишь «расползается» по территории, раздвигает как может ее границы, и на этом этапе этнической можно считать только абрис этой территории, ее границы. И лишь на третьем этапе, когда в этногенез вступает Церковь (религия) и идет процесс этнической структурализации пространства, территориальная этничность обретает абсолютный и необратимый характер; территория становится частью этнического бытия данного народа.

Русский/российский

Русский — это вполне конкретный народ, такой же конкретный, как французы, англичане, немцы, татары, чеченцы, а не просто пестрое этническое сообщество, объединенное только территорией, языком и религией. Это именно этнос в узком смысле этого слова.

Каждая из исторических эпох Российской государственности, в которые кардинальным образом менялась система власти, оказывала существенное влияние и на формулу этничности.

Период великокняжеской государственности, существовавший с IX по середину XVI в., может быть охарактеризован как время господства формирующейся и еще разделенной на компоненты русской этничности. Нет еще единства между тремя главными элементами, тремя составными частями этничности: этнической (социальной), гражданско‐правовой и религиозной (православной) идентичностями. Узко этническая (социальная) идентичность выступает еще как форма естественно‐родовой (племенной) этничности, которая постепенно сближается (срастается) с гражданской и религиозной идентичностями. Решающее значение в этом процессе имел религиозный фактор; через появление в массовом порядке сельских общежительных мужских монастырей (процесс, начавшийся по инициативе прп. Сергия Радонежского со второй половины XIV в.) решило проблему приобщения русского крестьянского населения к православной вере и Церкви на подлинной церковной глубине. Как только это случилось (весь XV век), — произошло слияние понятий «русские/православные», — так сразу же к этой паре присоединился и третий элемент (по закону притяжения более крупных тел) — гражданско‐правовая идентичность. Это случилось окончательно, когда царь Иоанн Васильевич Грозный был венчан на царство, а точнее, когда его сын Феодор Иоаннович был не только венчан, но и помазан на царство[573]. С этого времени можно говорить о русской этнической идентичности, включающей в себя всю полноту этнического бытия, все три компонента — этнический (социальный), гражданско‐правовой и религиозный. Таким образом, вторая эпоха — централизованной монархии (с XVI по конец XVII в.) — ознаменовалась первостепенным для русского этногенеза итогом.

В имперский период (XVIII — начало XX в.) начинается некое целевое, специализированное использование государством результатов завершенного этногенеза русского народа, именно как государственно‐образующего народа. Для имперских, цивилизационных целей были важны не только армия и флот, но народ и Церковь, как три совокупные силы, раздвигающие (осваивающие и защищающие) пространство прежней ойкумены. Из триединой этничности выделяется один компонент — гражданско‐правовая идентичность (это не почетная и приятная миссия, а донорские обязанности государственно‐образующего народа), и он делается среднестатистическим гражданским маркером для каждого жителя империи. Гражданский идентификатор ориентирован не столько на внутреннее употребление, сколько на внешнее зарубежное представительство (политическую, экономическую, культурную и проч. активность). Империя потому и империя, что делегирует за границу теперь не только дипломата и купца, редко путешественника, но — рядового гражданина. В этом словосочетании важно как первое, так и втрое. Внешний вектор отныне формирует новую русскую идентичность в имперский период. Вслед за ним начинается движение в пользу первенства гражданской идентичности и внутри страны. Если внешний импульс был полностью организован государством (в этом первейшая заслуга царя‐реформатора, а потом императора Петра Великого), то внутренний импульс становится делом народа и Церкви. Но делом «по образу и подобию» государственного, с тем же содержательным посылом. Русский народ и Церковь начинают действовать не просто как цивилизационная сила (народ) и духовная миссия (Церковь), но как определенная сила, выполняющая и гражданские задачи.

Конечно, заметна уже разделенность единого до недавнего времени народного тела; одна часть его, в лице аристократии, по воле государства (а потом и по собственной воле и желанию) начинает посещать заграницу. Там погружается в иную культуру, язык, иное этническое бытие и в какой‐то степени перестает считать себя частью народа, отрывается от общенародного тела. Остальной народ, получив со временем именование «простой народ» (начало XIX в.), движется в ином направлении; как представитель власти, гражданского общества и закона — в Сибирь, на Дальний Восток, на Кавказ, в Прибалтику, на пограничье нынешних Украины и Белоруссии. Как оценить состояние русской этничности в этот период? С одной стороны, происходит ее умаление и определенное оскудение, она ослабляется за счет такого расщепления на аристократию и простой народ. С другой стороны, приобретается колоссальный цивилизационный опыт, недоступный в прежние времена. То есть социальность (в узком смысле этничность) народа становится более гибкой, способной действовать и в высококультурной — европейской среде, и в глубоко архаичной среде, среди сибирских и дальневосточных «инородцев», и среди кавказских народов, имеющих древнюю культуру, но страдающих от слабой государственности и разобщенности. Приобретается и новый религиозный опыт, связанный с широкими миссионерскими проектами Церкви по всему периметру границ и даже далее их (Япония, Корея, Китай). Позже это позволило в полной мере воспользоваться этим бесценным опытом в тяжелые годы вынужденной эмиграции после 1917 г.

Так гражданско‐правовая идентичность, заняв в имперский период первенствующее положение в русской идентичности, чрезвычайно обогатила два других компонента этничности — религиозный и этнический (социальный). В этом главная специфика имперского периода существования русской этничности. С этим итогом русский человек вступил в советскую эпоху. Замечу, вступил с громадным положительным, самобытным опытом гражданского характера, гражданской идентичности. Несправедливы те исследователи, которые пишут, что гражданские институты в предреволюционной России только начали складываться[574]. Советской власти было с чем бороться за семьдесят лет ее существования! Но речь в данном случае идет не о борьбе советской власти с русской этничностью (об этом см. главу 2 второй части), а об использовании русской этничности особым образом.

В русской этничности советской власти был интересен только гражданско‐правовой компонент, столь взлееянный и обогащенный в предыдущую эпоху. Не нужны были ни этнический, ни религиозный компоненты этничности. Но, в отличие от имперской власти, действовавшей инициативой и личным примером (сам царь Петр I ехал в Голландию учиться корабельному ремеслу), советская власть предпочитала насилие и обман. Этническая и религиозная идентичности русских были подвергнуты репрессиям и тщательной чистке. В то же время обогащенная энергиями империи гражданская идентичность стала подниматься на щит, но уже не как русско/российская идентичность, а как советская. Только гражданская и только советская. Русский человек, первый из всех народов СССР, должен был явить пример растворения своей этничности в советскости, первым пройти путь созидания строго гражданской идентичности, очищенной от всех «посторонних» примесей. Великая Отечественная война заставила внести коррективы в этот процесс; этничность и религиозность опять были возвращены в строй, но как только война закончилась, опять подвергнуты репрессиям, хотя уже не так масштабно и очевидно. Но процесс нивелировки русской этничности продолжался до самого конца советской эпохи. С этим багажом — незаконченным процессом нивелировки гражданской идентичности русских — русский народ и застала новая — постсоветская, так называемая демократическая, — эпоха. Генеральных секретарей партии сменили президенты, как это было в западном обществе.

Современная эпоха, как эпоха торжества либерализма, казалось бы, должна была открыть перед этничностью все двери, предоставить ей полную свободу, вернуть все три компонента на места, создать благоприятные условия для развития и процветания русской этничности. Но этого не случилось. Опять внимание некрепкой поначалу государственной власти обратилось не ко всей этничности, а к ее гражданско‐правовой части. Однако нельзя было по‐прежнему, по‐советски, силой отсекать от гражданской этничности религиозность и этничность (социальность). Не было необходимых рычагов у новой российской власти (наверное, и желания) вернуться к имперскому опыту. Не было возможности действовать ни принудительно, ни добровольно. Но цель постепенно сформировалась: использовать гражданско‐правовую идентичность без остальных двух компонентов триединой этничности. Не сразу было найдено решение (уже при действующем ныне президенте), не сразу выстроена программа действия. Главное в этой программе — ненасильственная, но и не добровольная нейтрализация религиозного и этнического компонентов. В условиях господства постмодернистской действительности, т. е. когда любое большое понятие может быть рассмотрено с разных, равноценных точек зрения (например, «консервативность», имевшая прежде однозначную привязку к почвенности и религиозности, теперь можно было рассматривать локально и целево; она может быть какой угодно по содержанию, и ее отличают от «либеральности» лишь некоторые условности), — понятие «патриотизм» тоже было сегментировано и лишено монопольного оценочного содержания. Патриотизм мог теперь быть спортивным, музыкальным, военным, каким угодно. Исходя из этого, путь формирования гражданско‐правовой идентичности переставал быть прямым и однозначным; он становился локальным во времени и в пространстве. Но самое главное в этом его качестве — точечное, а не цельное обращение к нему со стороны власти — из‐за чего он перестал «тянуть» за собой этничность и религиозность (как это было в имперский период). Нынешняя гражданская идентичность формируется как «чистый продукт», без духовной основы, без опоры на этничность и религиозность и при этом достигается это без «сталинских репрессий» и насилия.

[571] Павлова Т. А. Протестантизм и миротворческая деятельность в XVI–XX веках // Материалы международной конференции «Христианство на пороге нового тысячелетия» (Москва, 20–22 июня 2000 г.) Ч. II. М.; Воронеж, 2000. С. 260–265.

[572] Не путать с «национальной идентичностью». Последний термин в строго научном смысле означает не этническую идентичность, а гражданскую, принадлежность к государству. Хотя в опросах, по заведенному еще в советское время порядку, национальность употребляется как этнический идентификатор.

[573] Успенский Б. А. Царь и император. Помазание на царство и семантика монарших титулов. М., 2000. С. 27.

[574] Миронов Б. Н. Социальная история России. XVIII — начало XX в. в 2‐х томах. СПб., 2000. Т. 1. 528.