Общие вопросы этнографии русского народа. Традиция. Этнос. Религия: читать начало книги онлайн

Украина

К 1654 г. — времени добровольного вхождения Украины в состав России — этот восточнославянский регион приобрел уже черты, отличные от общей русской традиции. Многовековое польско‐литовское влияние, в том числе религиозное католическое, политический отрыв этих земель от Московской Руси на долгое время — все это не могло не сказаться на изменении этнического самосознания жителей Украины. К моменту вхождения в состав России Украина представляла собой казачью «гетмановскую державу» (А. М. Авраменко), управлявшуюся гетманом и состоявшую из казаков как основной группы населения и помещичьих крестьян. Но миграция русского населения из Центральной России началась сюда раньше, с первой половины XVI в.[510] Важны мотивировки при вхождении в состав России той и другой стороны. Для России, как отмечает В. А. Александров, главной была поддержка единоверцев. Польская сторона обвинялась в гонении на «православную христианскую веру и на святыи Божии церкви»[511]. Украинская сторона — «все войско Запорожское и все православные христиане» в лице гетмана Богдана Хмельницкого — так же говорит о врагах — гонителях Церкви и Православия, но с большей силой и акцентом, обращая внимание на тяжесть гонений: «хотящими искоренити Церковь Божию, дабы и имя Русское не помянулось в земле нашей»[512]. В своей речи Б. Хмельницкий называет свою землю Малой Руссией. Вместе с тем польское влияние на малороссов и в первую очередь на казацких старшин привело к росту в их среде сепаратизма как нормы поведения, и это в значительной степени повлияло на последующие события — сложности пребывания Украины в составе России. Сепаратизм породил украинский национализм — уже идеологический продукт, созданный в проавстрийской и пропольской украинской интеллектуальной среде[513]. Немалая часть украинской элиты была заражена неприятием против «Московии и москалей», в то время как простой народ не отделял себя от русского народа, как братского. Водоразделом для всех стала вера — православная или униатская (греко‐католическая), ориентация или на Запад, или на Восток.

Характерно, что церковная иерархия на Украине являла собой образец противоположный политической элите с ее прозападной ориентацией: здесь существовала сильная православная иерархия, в то время как униаты не имели такой архиерейской базы и довольствовались только большим числом приходского духовенства. Яркое свидетельство тому — широкое привлечение Петром Великим и последующими царственными особами на российском троне украинского монашества к миссионерской деятельности. Украина дала России в XVIII в. огромное число архиереев, часть из них была прославлена потом Русской Православной Церковью в лике святых[514], немало прекрасных проповедников, катехизаторов и священников.

Русское присутствие после воссоединения Украины в количественном отношении было следующим: от 0,5 % в 1719 г. до 9,6 % в 1897 г. (2,8 млн чел.)[515]. Переселенцы из внутренней России делились на две группы: участники военно‐хозяйственной государственной колонизации (основная часть) и те, кто входил в число русской дворянской колонизации (дворяне‐помещики и крепостные крестьяне). Отвоеванное у Турции Причерноморье (Новороссия) заселялось разными этническими группами, в том числе и русскими крепостными крестьянами, там, где были помещичьи владения. Расселение русских на Украине проходило как в сельской местности, так и в городах. М. Б. Булгаков отмечает, что «среди местного населения русские проживали в сегрегационном режиме, т. е. существовали обособленными сообществами и не теряли своих этнических отличий, хотя и испытывали некоторое украинское влияние в хозяйственно‐бытовом и культурном плане»[516]. В целом же в период после 1654 г. не следует разделять русских и украинцев, потому что в этом регионе наиболее органично происходило слияние интересов двух сторон. Некоторое двоевластие существовало до ликвидации гетманства (1764 г.), потом Запорожской Сечи (1775 г.) и, наконец, административно‐полкового устройства с украинской стороны и воеводского управления — с российской[517].

Кроме малоросского или черкасского[518] Запорожского казачества, на Украине существовали группы русского казачества — в верховьях среднего и верхнего Дона (с конца XVI в.), вошедшие потом в состав Донского казачьего войска[519]. Казачество — как донское, так и запорожское — чутко реагировало на состояние цивилизационного «центра». Хотя большая часть казаков относилась к восточнославянскому племени[520], но к моменту концентрации казачества на юге (Запорожье и Дон) российский центр еще не был столь сильным и цивилизационно активным, в правление Иоанна IV только начал практически (политически) решаться вопрос о русской цивилизации. Вот почему казаки достаточно длительный исторический отрезок времени, как маятник, двигались к тем политическим центрам, которые являли наибольшую мощь. Потом возвращались опять к России. Таковым центром до XVIII в. была Турция, и мы видим перемещение части Сечи в Порту или же служение запорожцев как подданных крымского хана, подчиняющихся его интересам[521]. В 1770‐е годы часть украинских казаков перебирается в Австрию и до какой‐то поры служит Австрийской империи. Польско‐литовская Речь Посполитая также использовала казаков в своих военных целях[522]. Положение стало меняться вместе с потерей сугубо военного значения казачества в этом регионе, когда на смену ему пришла российская регулярная армия. Может быть, эта «смена идентичности» и заставила часть казаков искать военной службы и казачьих вольностей в других державах. Но, как свидетельствует история, казаки не нашли ни в Турции, ни в Австрии того, чего хотели, и потому большей частью возвратились потом домой. Перевод казачества в состав регулярной российской армии был основной задачей правительства в этом регионе. Это произошло только к XIX в.

Киево‐Печерская и Почаевской лавры продолжали вплоть до XX столетия быть главным местом для русского всенародного паломничества. Сюда направлялся самый значительный поток богомольцев со всей России[523]. Сам по себе этот факт показывает, какое важное церковное значение русский народ отводил этому месту. Конечно, киевское направление паломничества было тесно связано со Святой Землей и Афоном; в силу этих двух факторов оно приобретало дополнительный импульс духовного внимания. В целом же православная церковная жизнь на Украине не была такой повсеместно однородной, какой она была в центре России, особенно в сельской ее части, поскольку униатство оказывало здесь сильное влияние на народ.

Взгляд на западные границы из центра России

К западной окраине России у русских писателей‐державников не было такого трепетно‐романтического чувства, каким оно было по отношению к Кавказу, хотя они поддерживали национальную интеллигенцию и сочувствовали ее боли за свой народ (Пушкин и Гоголь). Но Н. В. Гоголь, в конце концов, оказался одиноким в своем желании воспеть героическое прошлое запорожского казачества и тем самым придать «взгляду из центра России» романтический, а не реалистический характер. Не была реализована и «славянская карта» А. С. Пушкина и славянофилов, когда была предпринята еще одна попытка утвердить романтическое видение западной окраины — посредством актуализации общественного внимания к «славянскому вопросу»[524]. Этот вопрос в самой Европе начал просматриваться с XVI в.[525], когда эпоха Возрождения закончилась церковной революцией — отделением протестантизма от католичества. Тогда начались активные политические и экономические процессы создания национальных государств на месте княжеств, земель и герцогств, и одновременно началось движение в сторону образования будущих империй. Собственно, это был выход на путь цивилизационного строительства, так как искалось не только отличное, индивидуальное в анналах истории, преданиях и легендах, но и общее, причем разное «общее»: и европейскость как приобщенность к античной цивилизцации, и славянство для славян, а латинство для германоязычных народов.

Славянофильство в его русском варианте сущностно отличалось от других похожих европейских проектов, поскольку его нельзя сводить к панславизму. В этом идейном течении православие и народность были неотделимы друг от друга, в силу чего славянство рассматривалось как народный элемент, проникнутый духом православия. Славянофилы использовали для своей конструкции только «всечеловеческие» компоненты: внеэтничные славянство и православие. Ничего подобного не было в идеологии англичан, французов, немцев. Там по‐иному складывался народный компонент и другим был скрепляющий его духовный фактор. У всех перечисленных европейцев в основе «народа», после череды буржуазных революций, стало признаваться «национальное», т. е. гражданско‐правовое начало. Разница в каждой отдельной стране была локальной и не столь важной. Например, в Англии английский национальный тип был ориентирован на аристократию. «Английский джентльмен» — средний тип англичанина вообще, не просто воспитывался, а жестко формировался всеми возможными способами. «Средний француз» был ориентирован на светскость — безрелигиозность, полиэтничность, социальный индифферентизм. Национальный тип немца начал складываться позже всего, и здесь главным была ориентация на дохристианский германский элемент. Чем‐то похоже на славянофильство, но с существенной разницей: немцев интересовало древнее германское язычество, а русских славянофилов — православие.

Европейский «народ‐гражданин», единый на уровне культурного бытия, не терпел один другого на политическом уровне. Именно это последнее звено открывало простор национализму как в Европе, так и в других регионах. Иными словами, европейцы не были националистами в индивидуально‐личностном смысле. Каждый в отдельности был «культурным и образованным человеком» — европейцем, но как гражданин Франции он готов был ненавидеть Россию и русских, если «нация к тому призывает», и идти с ней и с ними воевать до их полного истребления или подчинения. Таким образом, область политики стала в Европе средством и местом манипуляции сознанием «народа». Политики лишь избирали, исходя из злобы дня, меру и степень национализма и шовинизма и представляли это как национальный интерес. Таким образом, национализм в Европе стал способом объединения гражданского электората в одно целое и, по сути, до сих пор является механизмом политического управления.

Причем среди европейских мыслителей существовало немало людей, открыто боровшихся с национализмом, и даже, как считают исследователи этого вопроса, общественное мнение было в целом на их стороне. «В немецкой общественной мысли и культуре эпохи Просвещения, начиная с Г. Лейбница, — как отмечает Мыльников, — утвердилась гуманистическая линия, противостоявшая высокомерно‐шовинистическому отношению к славянским и другим народам»[526]. И действительно, на индивидуальном уровне проблема решалась довольно просто: европейский гуманитарный дискурс был большей частью антинационалистичным, антирасистским и антишовинистичным. А то, что делала страна как субъект международных отношений, было вне этих оценок.

Решив внутри себя проблему национального, европейцы со всей внимательностью и пристрастием смотрели на те страны, где народ еще не превратился в нацию, или же, как это было в России, стал нацией не по европейскому рецепту. Эти страны подвергались жесткой критике с позиций «позитивных европейских ценностей».

Русские славянофилы были в каком‐то смысле утопистами для своего времени, так как выражали наивный в своей простоте народный взгляд на славянский мир. Н. Я. Данилевский писал о «всеславянской федерации» под главенством России, новой, более высокой цивилизационной форме существования России, которая позволила бы не только славянам решать вопросы свободы и развития, но и тем народам, которые волею судеб оказались среди славянского мира[527]. Другие говорили о жертвенности, солидарности, единстве. Так думали И. С. Аксаков[528], А. Ф. Гильфердинг[529], Ф. М. Достоевский[530]. Славянскую идею, в определенном смысле и на определенном этапе, поддерживала российская власть (войны с Турцией за свободу славянских народов на Балканах).

Но параллельно этому разворачивался другой процесс. В среде либерально‐демократической русской интеллигенции нарастало сочувствие к «угнетенным народам» на западном российском пограничье, сначала к украинцам и полякам, потом евреям, финнам, прибалтийским народам. «Славянский вопрос», и в том числе позиция славянофилов, подверглись дружной критике со стороны «либералов и значительной части политической элиты страны»[531]. Славянофилов по отдельным внутренним вопросам не поддерживало и Российское правительство. И романтизм славянофилов в конце концов был побежден прагматизмом их противников западников и действиями правительства.

Главным злом на месте существования западного цивилизационного узла, на наш взгляд, был сепаратизм, причем разного толка: политический, религиозный и даже этнический. Здесь было активнейшее польское противодействие не просто российскому, а именно русскому этническому присутствию[532]. На этнический характер польского сепаратизма обращают внимание многие русские историки и публицисты. На этом особо остановился Н. Ф. Дубровин в своем известном труде «Русская жизнь в начале XIX в.»[533] Опираясь на большой корпус редких источников, автор показал, как развивались события на русско‐польском этническом и политическом пограничье в драматичную эпоху наполеоновских войн. Дубровин отметил, что почвой для складывания высокомерного отношения поляков к русским была культура. Поляки гордились своей культурой и этнической чистотой и считали русских «испорченными славянами», как духовно («схизматики»), так и антропологически (смешанный тип с угро‐финнами и татарами)[534]. Русский язык они называли «холопьим»[535], а самих русских «варварами», «медведями», «рабами». Носителями этнических предубежденностей были мелкопоместная шляхта[536], духовенство и монахи[537]. Дружба с Россией в самом начале XIX столетия, когда император Александр I предоставил полякам все возможные свободы, в ущерб даже русскому населению, ненадолго сделала поляков лояльными подданными. Как только началось наполеоновское завоевание Европы, поляки отовсюду, в том числе и с российской территории, стали уходить и вливаться в число легионеров Наполеона. В австрийской и прусской части раздробленной Польши оставшиеся там поляки молились: «Отче наш, Наполеон, французский император, иже еси в Париже, да святится имя твое яко в немецкой, прусской, так и в нашей галицийской земле! Правление польское даждь нам днесь, а ты Франц (император Австрийский), остави нам долги наша, яко же и мы оставляем недостойным чиновникам твоим; не веди нас от скорого искушения, но избави нас от лукавого, дявольского немецкого народа»[538]. В том же духе были переделаны и богородичная молитва Радуйся Франция благодатная и «Верую»: Веруем в Наполеона. Когда Наполеон приблизился к границам России, российских поляков, как эпидемия, охватили сепаратизм и антирусские настроения. Более того, они хотели, чтобы украинские и белорусские земли опять принадлежали Польше, напрочь забыв, что до XVI в. это была исконно русская территория.

Митрополит Вениамин (Федченков), которому пришлось какое‐то время жить в Польше в 1920‐е годы, отмечал ярко выраженный этничный взгляд поляков на русских. Этот взгляд выражал «Польский катехизис» революционеров, который создавался при активном участии польских ксёндзов: «пункт 10‐й. „Помни, что Россия — первый твой враг, а православный есть раскольник (схизматик), и потому не совестись лицемерить и уверять, что русские — твои кровные братья, что ничего против них не имеешь, а только против правительства, но тайно старайся мстить каждому русскому“»[539]. Митрополит Вениамин с сочувствием относился к тому, что Польша не раз теряла свою государственность, но считал, что Польша страдала по своей вине, так как даже будучи свободной, все время пыталась навязывать свой сепаратизм, активно занимаясь прозелитизмом и ополячиванием русского православного населения на территории Белоруссии и Украины. Со стороны русских не было такого этнического предубеждения, каким были проникнуты поляки. Как показывает М. В. Лескинен, в российских этнографических описаниях преобладали позитивные черты поляка[540], в русской народной традиции отмечались как положительные, так и отрицательные черты, в русской беллетристике также звучали полярные мнения. В литературе 1830‐х годов сохраняются полярные оценки, а вот в 1860‐е годы литература разделяется на славянофильскую и западническую. Славянофилы говорят об отрицательных польских чертах, а западники — о положительных[541]. Автор замечает «негативные коннотации польского характера в русской культуре последнего столетия, связанные с пылким патриотизмом и благородными порывами, отчасти отражали не национальное, а эстетическое неприятие того идеального образа, который функционировал ранее и сложился под влиянием польского романтизма»[542]. Таким образом, даже негативный образ «поляка» не сводился у русских писателей к этническим чертам, не был оценочно жестким. Польский взгляд на русскую культуру, как считают современные исследователи, не был однозначным: в дореволюционную эпоху (до 1917 г.) положительно оценивалось все то в русской культуре и действительности, что было близко самим полякам, в число же наиболее отрицательных образов входили российская власть (и силы ее защищающие), идеология, вера[543]. Но именно этот — про‐католически узкий — взгляд на культуру и определял специфику польского взгляда на Россию и русских. Культурой оправдывался лишь небольшой периметр русского мира. Сюда не попадало многое из того, что сами русские и сама Россия считали самым важным в себе. Вот почему актуальными были и остаются слова Н. Я. Данилевского, написавшего, что причина польского вопроса — в самих поляках[544].

Сегодня, когда текст становится продолжением исторического прошлого времени взаимодействия двух народов — русского и польского, — проблема жесткой этнической оценки русских со стороны поляков не исчезла (взять хотя бы проблему Катыни), а приобрела, может быть, дополнительный политический ресурс, когда Польша стала официальным союзником Запада по блоку НАТО и членству в Евросоюзе. В Польше подготовлено многотомное издание «Идеи в России», где делается попытка создать каталог «взаимных предубеждений» русских и поляков[545]. Но что мы видим в качестве образца оппозиционной диалоговой пары этого «культурного контекста»? С польской стороны — «гонор»[546] (в узком смысле — честь, в широком смысле — безграничная свобода), с русской стороны — «душа»[547]. Поляки смотрят на русских с позиции гонора (нравственно‐оценочный критерий, вписывающийся в этническую оценку), а русские с позиции «души» (априори безоценочная позиция). Гонор в отношении русских всегда строился на предубеждении в их варварстве[548], нецивилизованности, «звериной непредсказуемости» (основная тема польской публицистики XIX в.)[549]. Сегодня, отмечает польский исследователь, «быть в Польше антисемитом неловко, питать антинемецкие чувства неуместно, русофобия же вполне дозволена»[550]. Как ни странно, но именно «нетолерантная» и «варварски медвежья» Россия сегодня демократично позволяет полякам высказывать свой «гонор» и печатать в крупных научных российских издательствах нелестную для России польскую точку зрения на российскую историю и русских XIX–XX вв.[551]

Поляки открещиваются от всего, что Россия строила и создавала на их территории, хотя признают некоторые неоспоримые факты. «Юзефу Пилсудскому принадлежит известное высказывание о том, что Польша напоминает бублик: съедобная и вкусная часть его — окраина, а в центре — пустота… Речь идет, прежде всего, о восточных „Кресах“ — украинских, белорусских и литовских землях — бывших восточных окраинах Польши, которые дали польской культуре целые поколения писателей, художников, музыкантов, этнографов, фольклористов, ученых»[552]. Стоит вспомнить о том, что и великий польский поэт Адам Мицкевич тоже родился в восточных Кресах — в Белоруссии[553]. Факты, сами по себе, многозначительные.

Образование в сельской местности Польши можно считать духовным подвигом русских педагогов, потому что им приходилось трудиться в условиях «резкого неприятия ко всему русскому»[554]. Тем не менее за XIX век «не менее 30 тыс. поляков получили образование в столичных вузах»[555], в России оставалось трудиться на разных поприщах — научном, педагогическом, художественном — большое число поляков. Именно они в большей степени смягчали волну антирусских предубеждений в Польше. В целом, польский вопрос крайне осложнял на западных рубежах миротворческую деятельность России, но всё же существовал определенный позитив в том, что Польша, как особая политическая территория, укреплялась, а не деградировала, росла и развивалась, несмотря на противодействие самих же поляков. Итогом такой сложной цивилизационной эволюции был позитивный для Польши результат: страна после обретения самостоятельности, после распада Российской империи сразу смогла встать на ноги как равноправное европейское государство, со своей экономикой, политической элитой, армией.

Сложнейшей проблемой для Российского правительства на западном пограничье был «еврейский вопрос», т. е. проблема включения еврейского населения с польских, белорусских и западноукраинских земель в цивилизационное пространство России после раздела Польши. Еврейский вопрос в этом регионе сложился внутри польского вопроса, и в этом была его особенность. В целом же трудность для правительства состояла в том, что оно столкнулось с крайней замкнутостью еврейских общин в силу их религиозной специфики. Черта оседлости, введенная для евреев, предусматривала временное ограничение продвижения в глубь России основной массы еврейского населения[556]. Правительство смотрело на это временное ограничение с точки зрения цивилизационных задач, т. е. постепенного решения вопроса предоставления свободы передвижения по мере размыкания еврейского этнорелигиозного монолита на отдельные гражданские составляющие. Подобный подход был характерен не только в отношении евреев. В целом подобные монолитные структуры внутри империи рассматривались как дестабилизирующий фактор и к ним был особый подход. Чисто формально такое сообщество подходило, с точки зрения российской власти, под определение секты (духоборы, молокане, хлысты и др.) с их сугубой замкнутостью и особой подчиненностью религиозным лидерам.

Постепенное включение евреев в цивилизационное поле России позволило им перейти к развитию и движению вперед, от застывшего средневекового состояния, в котором они пребывали в Польше не один век. В течение XIX в. происходило непрерывное включение евреев, в том числе Западного края, в светскую жизнь России: экономическую, культурную, политическую. И это был значительный результат цивилизационной деятельности российского правительства.

Первые существенные результаты массовой инкорпорированности евреев в российскую жизнь стали заметны с 1870‐х годов в области художественной культуры[557], а к началу XX в. они проявились и в других сферах[558]. Пионерами в этом движении, как отмечает А. И. Солженицын, выступали русские евреи, т. е. обрусевшие, из других районов России, а не польские, поскольку последние дольше сохраняли оппозиционность к российскому правительству и неприязнь к русским[559]. Вообще, по нашему глубокому убеждению, проблема национализма, ксенофобии состоит не в плохом знании этносов и религий друг о друге, как это сейчас пытаются представить в рамках западного проекта[560] обучения учащихся толерантности, а в нарочитом обнажении этничности, освобождении ее от одежд культуры, подлинной религиозной духовности. Отделив церковь от государства, тогда же стали разрушать то единство государства, церкви, общества, за счет которого прежде обогащались и укреплялись каждая из этих структур. Терпимость — это проблема религиозная, а не культурная, и в большой степени даже аскетическая. Вера и аскетика в православной религиозной традиции активно формировали нравственность и облагораживали нравственные чувства, в том числе придавали чувству терпимости необходимую глубину и твердость. В свою очередь, в католической традиции эта задача решалась достаточно формально[561]. В рамках же православной цивилизационной деятельности проблема терпимости «к другим» решалась как проблема создания благоприятных условий для существования терпимости через духовно понимаемый миротворческий процесс.

Возвращаясь к проблемам западного цивилизационного рубежа, отметим, что идея «угнетения» фактически победила здесь в конце XIX в. романтическую идею «славянского братства»[562], и романтизм, а значит, и культурная доминанта, уступили место реализму. А реализм — это уже жесткие политико‐правовые отношения без романтики встречи двух культур. Несомненно, что романтическая парадигма позволила бы снять остроту политического языка, который навязывался тут России, несмотря на то, что она и при негативной раскладке сил сумела все же огромной ценой выстроить цивилизационную конструкцию, состоящую из узкой политической границы (чисто армии) и цивилизационного пояса (пограничного русского населения), длиной приблизительно в 500 км. Вот почему России пришлось проводить здесь культурную деятельность (и надо признать, весьма обширную и плодотворную[563]), но имевшую характер политической (имперской) деятельности. И потому принимаемой в штыки, несмотря на ее продуктивность. Выстроенные университеты, гимназии, театры, музеи, больницы, храмы и монастыри с их широчайшей благотворительностью и ориентацией на социальную помощь лишь в некоторой степени смягчали отношение к русским, националистические и революционные силы продолжали оказывать здесь сильнейшее влияние на народное самочувствие. Примеров бескорыстной культурной помощи со стороны России не перечислить. Например, в Эстонии в 1775 г. пожар практически уничтожил Дерпт, но город был заново отстроен «за счет казны» и получил «своеобразный и цельный облик в стиле классицизма»[564]. Варшава как современный «европейский» город была отстроена именно в «российский период». Возведенный в городе в начале XX в. великолепный собор во имя святого князя Александра Невского, где находились монументальные росписи самых известных русских художников того времени, в том числе В. Васнецова, однако, был взорван «демократической» властью свободной Польши в 1920‐е годы[565]. Примеры замалчивания или негативного отношения к российскому прошлому в этом регионе можно только умножать. На взаимоотношения России и ее западных соседей (теперь живущих в отдельных государствах) продолжают и сегодня оказывать влияние мифы прошлого, как идеологические установки, связанные с современными прозападными их интересами.

Говоря о цивилизационном пограничье, мы сводим воедино два понятия — политическое («российское государство») и духовно‐культурное («русская православная цивилизация»). Для цивилизационного пограничья важна этничность. А поскольку этничность всегда подразумевает моноэтничность, то в качестве ведущей этничности, создавшей цивилизацию и давшей ей свое имя, мы называем русских. Все другие этносы России являлись в этом цивилизационном движении участниками долгосрочного исторического «мегапроекта», принявшими эту ношу — кто добровольно, а кто нет. Но и для последних речь шла лишь о выражении лояльности их по отношению к политической власти, а не о насильственном включении их в чуждый духовный мир. Цивилизационный проект не был строго продуманным идеологическим продуктом, поскольку он в первую очередь был общим детищем — народным, церковным и государственным. Государство на самом раннем этапе находилось рядом с народом и вносило свою необходимую весомую лепту в рационализацию этого движения. Как и Церковь, оно выполняло свою миссионерскую задачу. Тем не менее зазор между «народным», «государственным» и «церковным» факторами всегда существовал, а, значит, существовали и определенные небольшие несовпадения действий и интересов.

Российское пограничье выстраивалось при большой концентрации на пограничье этнически русских, православных в разных сословно‐социальных формах (казачества, крестьянства, администрации, представителей армии), но при этом здесь не было той структуры социума, которая характерна для «центра». Здесь важна была не «структура» как иерархия, а «сила», и потому на пограничье мы наблюдаем создание силового поля, а не иерархической структуры. Это обстоятельство и позволяет нам сделать вывод, что пограничье создавалось этничностью, именно она играет тут главную роль. А учитывая, что цивилизационное пограничье — это особое духовно‐культурное пространство, цель которого — миротворчество, мы вправе говорить о более широком поле действия этничности в этом пространстве. Этничность, как духовная сила, на цивилизационном пограничьи выстраивает не просто политическую границу, она направлена на культурные, представительские и другие мирные цели, и за счет этого она сама облагораживается высокими смыслами и по‐настоящему общечеловеческими задачами.

Те силы, которые действовали на пограничье (казачество, крестьянство, промышленники, чиновничество, армия), объединяли русскость и православие, поскольку этничность в русской традиции была самым теснейшим образом связана с религиозностью[566]. Русские были основной — и численно, и качественно — силой цивилизационного движения. Они вовлекли в цивилизационный труд, в стихию продвижения вперед и укоренения на новом месте множество других народов. И в этом смысле русская православная цивилизация — это коллективное детище всех народов России. Не следует забывать, что здесь многое строилось на доверии, доброжелательности и даже жертвенности. Жертвенность была важна с обеих сторон. Русские отдавали свои силы на устроение мирного пространства для других народов. Но и другие отдавали им частицы (большие или меньшие) своей идентичности, переходя на русский язык, включаясь в область русской культуры. Жертвенность приносила благие плоды и тем, и другим. Многие из народов, не имеющих письменности и высокоразвитой культурной традиции, получали возможность развивать собственную традицию, привившись сразу к древу русской культуры. Мир под властью закона, защищающего «местные народы», позволял им развиваться в благоприятной обстановке. На всех полюсах цивилизации (восточном, северном, южном) за несколько столетий (и особенно в XIX в.) произошли колоссальные изменения. Этот факт нельзя не признать! Мы вправе говорить о том, что был создан тот самый культурный, цивилизационный пояс, который позволял существовать плодотворному миру — миру, обеспечивавшему развитие этих народов.

Существовали свои особенности, в том числе сходство и разница в представителях сил на пограничье. Явно, что пионерами на всех трех выше указанных направлениях были казаки. Важной нам представляется точка зрения краснодарского историка и этнографа О. В. Матвеева на саму роль казачества в период, как он называет, «имперостроительства», т. е. процесс, который мы именуем цивилизационной деятельностью. Изложим подробно его концепцию[567]. «С точки зрения имперострительной функции казаки как народ сложились именно в Империи, в героике ее построения, в походах за ее расширение, в подвигах ее защиты». Место крестьянства — идти за казаками. Также казаки являются связующим звеном с нерусскими народами. Важна мысль автора и о социальном составе гражданской колонизации Кавказа, тех, кто потом влился в казачество. Автор говорит об однодворцах как основной категории земледельцев‐переселенцев. В ментальности казачества как защитников рубежей христианской империи есть зерно того рыцарского духа, которое было и в Западной Европе как реакция на конкисту.

Итак, именно казачество, как особая группа в русском народе, было наиболее мобильно и контактно с другими этносами[568] и даже государствами[569]. В то же время казачество, если оно жило компактно, не отказывалось от своей православной веры и своей русскости[570], было плацдармом для дальнейшего цивилизационного устроения. Вот почему его миссией в период складывания цивилизационных границ было не просто политическое или военное отстаивание границ, но установление контактов с другими народами.

Второй цивилизационной силой на пограничье была армия (и в лице ее — государство), поначалу служилые люди и стрельцы, а потом, в послепетровское время, — регулярные войска. Задачей армии являлось создание и удерживание (или перемещение) жесткой политической границы. В армейские части порой включали и казачество, но, как правило, последнее все же было иррегулярной составляющей российской армии. Когда отпадала необходимость в присутствии армии, на ее место ставили казачество, передавая ему частично регулярные армейские функции, как это было в Оренбуржье в начале XIX в.

Третья цивилизационная сила — сами переселенцы, большей частью состоявшие из крестьян и частично из промышленников. Сюда вливались те группы казаков, которые оседали на землю и переставали перемещаться вслед за армией. Переселенцев‐крестьян могли использовать и в других целях — перевести в казаки, что активно происходило на Северном Кавказе, или сделать рабочими на горнорудной фабрике, как это было на Урале и на Алтае.

[510] Там же. С. 220.

[511] Александров В. А. Политика российского правительства по национальному вопросу… С. 18.

[512] Национальная политика в России. Кн. 1. Середина XVI — конец XVIII в. М., 1992. С. 45.

[513] Марчуков А. В. «Русские» или «украинцы»?: Пути национального развития населения Галиции глазами австрийских дипломатов // История народов России в исследованиях и документах. М., 2007. С. 202.

[514] Чернышева Н. К. Указ. соч.; Патерик Сибирских святых / Сост. протоиерей Анатолий Дмитрук…; Святитель Димитрий, митрополит Ростовский…

[515] Булгаков М. Б. Украина // Русские в Евразии… С. 211.

[516] Там же. С. 220.

[517] Там же. С. 201.

[518] Авраменко А. М. Территория // Очерки традиционной культуры казачеств России. С. 189.

[519] Там же. С. 196.

[520] Там же. С. 189.

[521] Там же. С. 190.

[522] Там же. С. 191.

[523] Из Воронежской губ. только за 1911 г. отправилось 6667 мужчин и 14 037 женщин богомольцев. (Отхожие промыслы. Переселенческое и богомольческое движение в Воронежской губернии в 1911 г. / Сост. А. Н. Меерков. Воронеж, 1914).

[524] Данилевский Н. Я. Указ. соч. С. 308–309.

[525] Мыльников А. С. Картина славянского мира: взгляд из Восточной Европы. Этногенетические легенды, догадки, протогипотезы XVI — начала XVIII века. СПб., 1996.

[526] Мыльников А. С. Народы Центральной Европы: формирование национального самосознания. XVIII–XIX вв. СПб., 1997. С. 167.

[527] Данилевский Н. Я. Указ. соч. С. 308.

[528] Аксаков И. С.Польский вопрос и русское дело в западном крае // Аксаков И. С. Наше знамя — русская народность. Избр. работы. М., 2008. С. 282–291.

[529] Гильфердинг А. Ф. Статьи по современным вопросам славянским // Собр. соч. СПб., 1968. Т. 2.

[530] Достоевский Ф. М. Дневник писателя за 1876 г. // Полн. собр. соч. М., 1989. Т. 23. С. 43.

[531] Крючков И. В. Венгрия и славянский мир в интеллектуальном пространстве России в последней трети XIX — начале XX в. // Национальные образы прошлого. Этническая домината в историографии и философии истории. Третьи Санкт‐Петербургские чтения по теории, методологии и философии истории. 20–21 апреля 2007 г. СПб., 2008. С. 116.

[532] Пашаева Н. М. Очерки истории русского движения в Галичине в XIX–XX вв. М., 2007.

[533] Дубровин Н. Ф. Русская жизнь в начале XIX века. СПб., 2007. С. 394, 415, 444, 449.

[534] Филатова Н. М. Образ России в польской культуре 1815–1830 годов // Русская культура в польском сознании. М., 2009. С. 126, 129, 136, 138.

[535] Там же. С. 406.

[536] Там же. С. 415.

[537] Там же. С. 443.

[538] Там же. С. 457.

[539] Митрополит Вениамин (Федченков). Духовный лик Польши. Католики и католичество. М., 2003. С. 187.

[540] Лескинен М. В. Поляки и финны в Российской науке второй половины XIX.: «другой» сквозь призму идентичности. М.,2010. С. 208.

[541] Там же. С. 209–210.

[542] Там же. С. 211.

[543] Липатов А. В. Польша — Россия: цивилизационный аспект национального восприятия (В поисках подхода к аксиологическому осмыслению европеизма) // Русская культура в польском сознании. М., 2009. С. 143–156.

[544] Данилевский Н. Я. Указ. соч. С. 28–29.

[545] Idee w Rosji, Ideas in Russia: Lеcksykon rosyjiko‐polsko‐angielski, vol. 1–5 / A. de. Ed Lazari. Łódż:. Semper, 1999–2003.

[546] Такой вдумчивый исследователь польского характера, как митрополит Вениамин (Федченков), считал, что гонор вырос на почве католицизма. См.: Федченков Вениамин, митрополит. Польский характер и его источники // Духовный лик Польши. Католики и католичество. М., 2003. С. 194–222.

[547] Поповский С. Польский гонор и русская душа // Новая Польша. 2003. № 3.

[548] Нам известно, что «русский» в современном польском языке — понятие из низовой лексики, означает что‐то вроде «чурка», и поэтому для высокой лексики существует слово «россиянин».

[549] Лазари Анджей де. Поляки и русские глазами друг друга (постановка проблемы на материалах политической карикатуры) //http: //src‐h.slav.hokudai.ac.jp/coe21/ publish/no17_ses/06ozari.pdf

[550] Он же. С. 119.

[551] Например, научный сборник: Столица и провинция в истории России и Польши /Сост. Б. В. Носов. М., Наука, 2008.

[552] Хорев В. А. Восточные «Кресы» в современной польской прозе // Столица и провинция… С.290.

[553] Лабынцев Ю. А., Щавинская Л. Л. Белорусское униатство и православие в жизни Адама Мицкевича // Традиции и современность. Научный православный журнал. 2007. № 6. С. 61–70.

[554] Цабан В. Русские учителя в Королевстве Польском в XIX — начале XX века (столица — провинция) // Столица и провинция… С. 206.

[555] Фалькович С. М. Санкт‐Петербург — центр деловой, научной, культурной и общественно‐политической активности поляков в XIX — начале XX века // Столица и провинция… С. 184.

[556] Черта оседлости была полностью отменена в 1917 г., после Февральской революции, но постепенная отмена ограничений происходила весь XIX и начало XX в.

[557] Солженицын А. И. Двести лет вместе (1795–1995). М., 2001. Т. 1. С. 172.

[558] Там же. С. 174.

[559] Там же. С. 176.

[560] В специальной статье мы показали, что западный проект утверждения толерантности имеет не светские, а религиозные корни — католические и протестантские. Это западная, декларируемая терпимость, не обеспеченная никакими духовными ресурсами, вот почему ее внедрение носит насильственный характер. Терпимость навязывается другим в удобной идеологической форме. См.: Кириченко О. В. Толерантность как религиозная и нравственная проблема современности // Традиции и современность. Научный православный журнал. 2006. № 5. С. 15–41.

[561] Там же. С. 15–16.

[562] Славянофильские и панславистские идеи так и не оформились в реальный политический проект, из‐за чего славяне Западной Европы не были защищены цивилизационно. Поэтому, когда восторжествовала западная доктрина избранности, предшествовавшая идеологии фашизма, именно славяне стали первой ее жертвой. На это указывают события в Австрии в 1914 г., когда в концлагере Талергоф были уничтожены свыше 30 тыс. русских славян — жителей Галиции. См.: Пашаева Н. М. Очерки русского движения в Галичине XIX–XX вв. М., 2007. С. 110.

[563] Федосова Э. П. Прибалтика, Белоруссия и Литва // Русские в Евразии. XVII–XIX вв. М., 2008. С.123, 127, 133, 153–155, 165–168, 176–178.

[564] Там же. С. 155.

[565] Лабынцев Ю. А., Щавинская Л. Л. В Варшаве 80 лет назад // Очаковская церковно‐приходская газета. М., 2006. № 21. С. 21–24.

[566] Буганов А. В. Русские и их враги, союзники, соседи // Громыко М. М., Буганов А. В. О воззрениях русского народа. М., 2000. С. 504.

[567] Матвеев О. В. Явление казачества в истории и культуре России… С. 10–24.

[568] Нарожный Е. И. О «рязанской версии» И. Д. Попко в ранней истории казачества на Тереке (Некоторые историко‐археологические реалии) // Памяти Ивана Диомидовича Попки: Из истории прошлого и духовного наследия северокавказского казачества. Краснодар, 2003. С. 11.

[569] Яркий пример тому — Турция и Австрия.

[570] Классическое «мы не русские, мы — казаки» нисколько не противоречит другим свидетельствам. По отношению к крестьянам — русским и украинским переселенцам на Кавказ — казаки считали себя казаками, а вот в другой ситуации не грешно было сказать, что «я — русак».