Пантеон и царский культ в Коммагене. Эпоха Митридата I Каллиника и Антиоха I Теоса. Историко-археологическое исследование: читать начало книги онлайн

В свете этого выглядит совершенно неприемлемой гипотеза Х. Вальдманна о том, что помещение у цокольной площадки I являлось гробницей Митридата I Каллиника[444]. Нельзя согласиться и с А. Маркаряном, также считающим, что это помещение у цокольной носило культово-погребальный характер[445]. Как будет показано далее, этот царь был похоронен в специально устроенном мавзолее на северо-западной стороне холма Ески-Кале (см. далее: Глава 3. § 1).

Любопытную параллель тоннелям арсамейского святилища можно найти в том же «Михр-Яште». В нем, в частности, говорится, что небожители строят Митре жилище на мифической горе Харе (Харати), где нет «ни тьмы, ни ночи, ни холода, ни зноя, болезней смертоносных, ни скверны… и мгла не подымается…» (Yt. 10. 50). Эта гора, по мнению М. Элиаде, является мифологическим аналогом земного храма данного божества[446]. Не исключено, что уже мидийская Экбатана являла собой культовый образ архаического митраизма с идеей священной постройки, внутри которой земной царь наделялся чертами Митры[447]. Не эти ли концепции, только значительно более переработанные, мы наблюдаем в Коммагене? В таком случае арсамейское святилище, находящееся на одном из горных возвышений Коммагены, представляется аналогом мифической горы Хары.

Мы полагаем, что сам царь мог исполнять обязанности верховного жреца или являться официальным главой коллегии жрецов культа Аполлона-Митры-Гелиоса-Гермеса. Ряд исследователей констатирует тот факт, что Митра являлся наиболее значимым богом для иранской военной аристократии. Л.А. Лелеков, к примеру, утверждает, что Зороастр в качестве реформатора древнеиранской религии боролся прежде всего со жрецами культа Митры, состоящими на службе у военной аристократии, пытаясь поставить на его место культ Ахура-Мазды и утвердить власть жречества, принимающего его доктрины[448]. В «Михр-Яште» говорится, что это божество является главой жрецов, обслуживающих его культ – … zaraθuštrōtəma – «бога – главы общества жрецов» – говорится о Митре (Yt. 10. 115)[449].

Мы уже указывали, что Митра имел важное значение в царской идеологии владык Великой Армении из династии Ервандидов и Арташесидов. Его династический характер также подтверждается надписью на греческом языке, обнаруженной при исследовании священной столицы царей Армении – Армавире[450]. Надпись датируется временем армянского царя Ерванда IV (конец III в. до н. э.). В первых четырех строках ее мы читаем: ὁ βασιλέυς Ἀρµαυοείρων Μίθρας Εὐρόντη βασιλεῖ χαίρειν[451] – «Царь Армавирцев Митрас царю Ерванду шлет привет». По-видимому, названный Митрас был верховным отправителем одноименного культа, так как носил теофорное жреческое имя. Тон обращения Митраса к Ерванду также может указывать на то, что первый был родственником (братом?[452]) царя Армении. Этот факт можно дополнить сообщением Моисея Хоренского о том, что брат этого Ерванда Ерваз был назначен им верховным жрецом храма Солнца и Луны (Митры-Гелиоса и Артемиды-Анахиты) в Багаране около новой столицы Ерванда Ервандшата, находящейся недалеко от Армавира (II. 40). Можно согласиться с Е.Г. Маргаряном, полагающим, что эти события явились поводом для назначения царем Ервандом верховным жрецом бога Митры своего брата Ерваза, который получил при этом жреческое имя Митрас[453].

В этот же круг входит и посвящение, вырезанное на одной из стен грота около местечка Фраши (древняя Фараса) близ древнего капподокийского города Ариарамнея, расположенного около Заманти-Су, от некоего стратега Сагария, сына Магаферна, который участвовал в празднествах в честь Митры по маздеистскому обряду, может быть, в роли жреца-мага: Σαγάριος Μαγαφέρνου στρατηγὸς Ἀριαραµνείας ἐµάγευσε Μίθρῃ[454] – «…Сагарий, сын Магаферна, стратег Ариарамнеи, исполнял роль мага Митры …» (CIMRM 19). Надпись датируется довольно ранним временем – I в. до н. э. К вырубленному в скалах гроту вели ступени. В целом, можно считать, что грот близ Фарасы представлял собой примитивный митреум, аналогичный предполагаемому коммагенскому, находящемуся на I цокольной площадке царского святилища Арсамеи-на-Нимфее.

Мы уже упомянули о находке фрагмента терракотовой маски при раскопках поселения на холме Камихуюк-Аванос. Теперь следует остановиться на археологическом контексте этой находки. Маска была найдена при исследовании монументального здания, состоящего из двух секций, соединенных тоннелем. В северной секции были открыты остатки алтаря огня и фрагменты мозаик. Авторы раскопок не исключают того, что в тоннеле могли проводиться какие-то священнодействия, связанные с культом Митры, а само здание являлось митреумом[455]. Можно думать, что здание на холме Камихуюк-Аванос (митреум?) в некоторой степени сходно с тоннелем у цокольной площадки I арсамейского святилища в Коммагене. Особенно обращает на себя внимание наличие тоннеля и в Арсамее и на холме Камихуюк-Аванос. Вероятно, и в этом случае мы имеем дело со сходными верованиями.

Царь, являясь воплощением Митры, выступал и как глава жрецов[456]. Все это полностью противоречит взглядам Заратуштры, борющегося против засилья кшатриев. Объясняя Нерону, почему армянский царь Тиридат I не мог долгое время прибыть в Рим для получения царского венца, его брат, царь Парфии Вологез писал, что тот выполнял в это время обязанности жреца (Tac. Ann. XV. 24). О том, что это был культ Митры-Гелиоса сообщает Дион Кассий, передающий слова Тиридата Нерону: «Я пришел к тебе, моему богу, чтобы поклониться тебе, как поклоняюсь я Митре…» (Dio. Cass. LXII. 5).

В предании, которое дошло до нас в труде арабского историка и географа аль-Бируни, говорится, что парфянский царь накануне своего вступления на престол удалялся в пещеру, а подданные оказывали ему почести, словно новорожденному, или точнее младенцу сверхъестественного происхождения[457]. Можно поэтому задать себе вопрос: не в этом ли состояла суть церемоний, проводившихся в тоннелях Арсамеи-на-Нимфее? Мы, конечно, понимаем, что это весьма гипотетично. Если оба помещения были действительно своего рода «царскими митреумами», то они существенным образом отличаются от святилищ Митры более позднего времени даже в Месопотамии. Так, святилище Митры, обнаруженное в Урук-Варке и датирующееся I в. до н. э. – I в. н. э., спланированно как типичный митреум, известный по многочисленным репликам на территории западных провинций Римской империи[458]. Планировка митреума в Дура-Европос также обычна[459].

Рис. 16. Восточная терраса Нимруд-Дага. Справа третье изваяние – статуя солнечного божества (фото автора)

Рис. 17. Голова статуи Аполлона-Митры-Гелиоса-Гермеса (слева) с Восточной террасы Нимруд-Дага (фото автора)

На Западной и Восточной террасах нимруд-дагского святилища, среди прочих статуй богов, возвышались и изваяния Аполлона-Митры-Гелиоса-Гермеса, находящиеся справа от статуй Зевса-Оромазда. Их высота 4,5 м. В целом одежда, представленная на обоих изваяниях богов, совпадает с одеждой Зевса-Оромазда. Это – сарапис, длинные штаны и сапоги. Головы обеих статуй были найдены отдельно от туловища. Голова божества с Западной террасы принадлежала Митре без бороды, поэтому он выглядит довольно молодым. Лицо бога энергичное, квадратных очертаний с широкими щеками, выступающими скулами, слегка приоткрытым ртом, почти прямыми бровями, маленькими глазами. Нижняя часть лица завершается полным подбородком, моделированным в плоском рельефе[460]. Головы обеих статуй увенчаны персидскими тиарами, испещренными звездами[461] (особенно это заметно на голове с Западной террасы), как и тиара Зевса-Оромазда. В левой руке божество держит барсом; этот же предмет мы фиксировали в левой руке у обеих статуй Оромазда.

Отдельно следует сказать о том месте, которое занимал культ Аполлона-Митры-Гелиоса-Гермеса среди солнечных культов, весьма распространенных тогда на эллинистическом Востоке. Культ Митры как нечто самостоятельное, выделившееся из древнеиранской религии, впервые фиксируется Плутархом в Киликии применительно к походу Гнея Помпея против пиратов в 67 г. до н. э. По его сообщению, пираты справляли «странные, непонятные празднества и совершали какие-то таинства; из них до сих пор еще имеют распространение таинства Митры, впервые введенные ими» (Plut. Pomp. XXIV). Вопрос о происхождении римского митраизма как самостоятельного религиозного течения до сих пор остается дискуссионным. Так, А.Д.Х. Бивар выдвинул остроумную и оригинальную гипотезу о существовании иранского эзотерического митраизма уже в ахеменидскую эпоху, утверждая, что на некоторые положения философии Платона повлиял именно он[462]. Е.В. Абдуллаев, справедливо возражая ему, говорит, что никаких бесспорных данных, указывающих на его существование до эпохи позднего эллинизма, не имеется[463]. По нашему мнению, следует разделять культ солнечного иранского божества Митры (так называемый «архаический митраизм» до реформы Зороастра) и позднейший эзотерический митраизм, вобравший в себя немало античных элементов[464]. Сам Е.В. Абдуллаев полагает, что в ахеменидскую эпоху можно лишь говорить о «домитраизме», возникшем на почве синкрезиса культа Аполлона из Дидим и иранского Митры в VI–V вв. до н. э. в Малой Азии[465]. И действительно авестийский Митра не отождествлялся со львом и не являлся эквивалентом Солнца (хотя его связь с ним и несомненна), в отличие от Митры эпохи эллинизма и Митры мистерий. Зато Дж. Фонтенроуз приводит легенду, согласно которой матери основателя оракула Бранха, который считался сыном Аполлона, перед самым его рождением приснилось, что в ее лоно вошло солнце; кроме того, на милетских монетах изображались лев и солнце. Лев вообще связан с культом Аполлона Дидимского и отсюда с Милетом[466]. При раскопках Милета и Дидим были обнаружены многочисленные статуи львов, часть из них посвящалась Аполлону[467]. В Коммагене мы также имеем дело с синкретическим культом Аполлона-Митры-Гелиоса-Гермеса, образовавшимся путем слияния этих божеств, а на армянских тиарах Антиоха изображался лев. Поэтому можно согласиться с мнением Е.В. Абдуллаева и включить в понятие «домитраизм» культ коммагенского божества.

Поэтому исследователями был предложен ряд решений вопроса, связанного с генезисом обряда тавроктонии в митраизме. Так, Г.А. Кошеленко видит в тавроктонии переосмысленный поздневавилонский обряд Kalu. По его мнению, еще важнее был новогодний обряд, когда приносили в жертву белого быка – олицетворения производящих сил природы (со ссылками на Ф. Тюро-Данжена и Г. Виденгрена)[468]. Так, известно, что обряд тавроболии справлялся в митреуме в Урук-Варке, как об этом свидетельствует находка глиняного штампа со сценой тавроктонии[469]. Скульптурные остатки сцены тавроктонии были обнаружены и в слоях первых веков нашей эры древнеармянского города Арташата[470]. Этот обряд, видимо, в переосмысленном виде описывается в армянском народном эпосе о Давиде Сасунском. Заслуживают внимания и наблюдения А.В. Елешина о том, что в генезисе и формировании «классического» митраизма огромную роль сыграли компактно расселившиеся иранские диаспоры в Восточной Анатолии, Армении, Месопотамии, Киликии, появившиеся там в ахеменидский период[471]. Правда, принимая свидетельство Плутарха, невозможно согласиться с поспешным выводом А.В. Елешина, о том, что один из наиболее известных предводителей пиратов Зеникет, основавший своеобразное разбойничье государство в кв Ликии и части Памфилии, был почитателем Митры[472]. Ведь никаких свидетельств этому не имеется.

В целом, справедливо и мнение Б. Экхардта о том, что мы не можем напрямую вывести культ коммагенского Аполлона-Митры-Гелиоса-Гермеса из Ахеменидской Персии. По его мнению, скорее, следует говорить о греческом осмыслении иранских религиозных верований или о религиозных традициях Древней Армении[473]. Вполне соглашаясь с точкой зрения Б. Экхардта, мы со своей стороны отметим, что в обоих случаях в основе греко-иранского и древнеармянского Митры все же лежит солнечное божество древних персов. Даже, если учесть, что у нас слишком мало сведений о культе Митры в Древней Армении, хотя и они указывают на сильное влияние древнеиранских религиозных верований на формирование его культа на этой территории.

Рис. 18. Часть изваяния богини Коммагены с Восточной террасы Нимруд-Дага

Не менее спорна гипотеза А.Г. Чередниченко и М.Е. Шенцова о генезисе митраизма. Ее авторы полагают, что митраизм возник в Персидской державе Ахеменидов в результате слияния культа индо-иранского Митры и «культа обожествленного царя-воина и царя-жреца Камбиса», предшественника Дария I Великого. А.Г. Чередниченко и М.Е. Шенцов считают, что митраизм возник как течение оппозиционное зороастризму Дария и Ксеркса, хотя обе религиозные концепции восходят к иранскому язычеству. Поэтому следует говорить о том, что митраизм являлся одной из традиционных религий Древнего Востока и не возник в эллинистическо-римский период[474]. У этой концепции есть несколько слабых мест. Во-первых, необходимо доказать, что Камбиз был действительно обожествлен, ведь подобной информации не имеется ни у одного из античных авторов, оставивших цельные описания событий его царствования, прежде всего это касается «Истории» Геродота. Кроме того, ни в одном митраистском памятнике не содержится никаких отсылок к царствованию Камбиза. Вызывает сомнения и аналогия, проводимая авторами, между актом тавроктонии в митраизме и эпизодом убийства Камбизом священного быка Аписа в Египте в 527 г. до н. э. Ведь известно, что Апис не был убит царем, а умер своей смертью, и его захоронение вместе с прочими было найдено еще в XIX в. французским египтологом О. Мариеттом. Так что Геродот передавал искаженную традицию, глубоко враждебную Камбизу. Не менее уязвимо утверждение авторов о зороастризме Дария и Ксеркса, так как их аутентичные надписи не дают ни малейшей возможности для обоснования этого тезиса. Вряд ли можно согласиться с А.Г. Чередниченко и М.Е. Шенцовым, когда они пишут о раннем генезисе зороастризма. Более вероятно, что зороастризм как каноническое учение сформировался лишь в раннесасанидскую эпоху. Не объясняют авторы и наличие античных элементов в «римском» митраизме, к примеру, отождествление Митры с Солнцем (Аполлоном-Гелиосом), которое могло возникнуть лишь в предэллинистический или эллинистический периоды в истории Малой Азии, как это отчетливо заметно по коммагенским памятникам (см. ранее). Астрология, игравшая огромную роль в позднейшем митраизме, А.Г. Чередниченко и М.Е. Шевцовым даже не упоминается. Исходя из этих соображений, концепцию названных авторов следует поставить под сомнение.

Рис. 19. Голова статуи богини Коммагены с Западной террасы Нимруд-Дага. (По: Ghirsh man R. Iran: Partlies et Sassanides. Paris, 1962. Pl. 75)

Рис. 20. Голова статуи богини Коммагены с Западной террасы Нимруд-Дага. Вид сбоку. (По: Hawkins J.D. Von Kummuch nach Kommagene // Antike Welt. Kommagene. Zeitschrift für Archäologie und Urgeschichte. Sondernummer, 6. 1975. Abb. 4)

Другой исследователь, Э. Швертхейм, пытается доказать на основании приведённого сообщения Плутарха, а также некоторых других данных, что культ коммагенского Митры в том числе послужил основой для его почитания в Римской империи в последующее время, и что именно Коммагена и Киликия были отправными точками, откуда культ солнечного божества начал свое победное шествие на Запад[475]. К точке зрения Э. Швертхейма близко мнение Р. Бека, который связывает возникновение митраизма с Киликией и отчасти с Коммагеной. Одним из аргументов в пользу своего взгляда на возникновение митраизма он считает находку в 1997 г. митреума в Долихе – центре почитания Юпитера Долихенского (фактически местный аналог Тархуна-Тешшуба – бога грозы) античной Коммагены[476].

Рис. 21. Антиох I и богиня Коммагена. Барельеф с Западной террасы Нимруд-Дага. (По: Mellink J.М. Archaeology in Asia Minor // AJA. 1955. Vol. 59. № 3. Р. 239. Pl. 71. Fig. 4)

Действительно, археологами из университета города Мюнстер был найден митреум, расположенный в природной пещере. В ней имеется вырезанный в скале барельеф, изображающий ритуальное убийство быка Митрой. Однако, как полагают исследователи, невозможно точно датировать этот памятник, хотя, в целом, они склоняются к концу I в. н. э.[477] Сам же Р. Бек датирует митреум в Долихе эпохой последних царей независимой Коммагены и связывает его возникновение с принятием Антиохом IV (38–72 гг. н. э.) мистерий Митры из Киликии, часть которой находилась в то время в составе коммагенского царства[478]. С Р. Беком во многом соглашается и А.В. Елешин[479].

Однако сомнения публикаторов митреума в Долихе, по нашему мнению, далеко не беспочвенны, так как не имеется никаких сопутствующих признаков, позволяющих дать точную датировку этого памятника. Не менее вероятно отнести его и к римскому времени, т. е. ко II в. н. э., когда святилище в Долихе переживает свой расцвет[480] и его адепты из числа местных уроженцев, служа в римской армии, распространяют культ Юпитера Долихенского в Западных провинциях империи (особенно активно в дунайских[481], в которых также же фиксируется немалое количество митреумов II–III вв. н. э.)[482]. Исходя из этого, нельзя исключать и вторичной инфильтрации почитателей мистериального Митры в Коммагену. С другой стороны, можно хотя бы частично принять точку зрения Р. Бека, если разделить митраизм домистериальный (в античной Коммагене I в. до н. э.) и митраизм мистериальный первых веков нашей эры. Дело в том, что на многих монетах Антиоха IV и его жены и соправительницы Иотапы на реверсе чеканилось изображение созвездия скорпиона, держащего в клешнях инвеститурный венок[483] (намек на астральное обожествление царя и царицы?). В то же время известно, что скорпион был одним из существ, участвующих в культе «римского» Митры[484] (в том числе и на астральном уровне)[485], поэтому гипотеза Р. Бека при всей своей спекулятивности имеет право, по крайней мере, на частичное существование[486]. Правда, можно предложить и другие объяснения появлению изображений скорпиона на монетах Антиоха IV Коммагенского[487].

Напротив, французский исследователь Р. Туркан верно считает, что коммагенский Аполлон-Митра-Гелиос-Гермес не является в полной мере божеством митраистских мистерий римского времени. По его справедливому мнению, коммагенское божество – это покровитель царской власти и устроитель миропорядка[488]. По своей сути Аполлон-Митра-Гелиос-Гермес из Коммагены гораздо ближе к Митре Яшта 10 «Авесты», чем к Митре мистерий римского времени, существенные различия в культах которых так удачно подчеркнул Р.С. Зенер[489]. Поэтому положение, высказанное Э. Швертхеймом и отчасти Р. Беком, представляется сомнительным в отношении Коммагены, так как иконография коммагенского Митры к тому же совершенно не соответствует культовым статуям и фрескам с солнечным божеством в позднейшем римском митраизме. Если «римский» Митра, как правило, изображался закалывающим быка – например, на фреске митреума Капуи и на барельефе из Кана[490] – то коммагенское солнечное божество всегда изображалось стоящим рядом с царем, что подтверждает теснейшую связь этого культа с царской идеологией. Тем более никаких намеков на тавроктонию в коммагенском митраизме (в узком значении этого термина) нет. Эти аргументы также опровергают и точку зрения А.В. Елешина, считающего, что коммагенский «митраизм» I в. до н. э. послужил одной из основ для сложения «римского» классического митраизма[491].

По нашему мнению, иконография коммагенского солнечного божества стоит ближе к греко-иранскому миру эллинистического и постэллинистического Востока. Так, фигура стоящего Митры с солнечным нимбом и посохом в левой руке чеканилась на кушанских монетах Хувишки и Канишки (II в. н. э.)[492]. В долине реки Сват (Восточный Пакистан) был обнаружен барельеф I в. до н. э. – I в. н. э., на котором изображено солнечное божество (видимо, Гелиос-Митра или Митра-Гелиос), голову которого увенчивает венец из солнечных лучей, а левой рукой божество сжимает посох[493]. На более ранней серебряной пластине из раскопок Ай-Ханума (Афганистан) запечатлены Кибела и Аттис в колеснице, запряженной парой львов, подъезжающей к фигуре божества. Над всей композицией в небе голова Гелиоса-Митры в лучистой сияющей короне[494]. В более позднюю эпоху (раннее Средневековье) тип стоящего солнечного божества прослеживается в Средней Азии, в частности, в Восточном Афганистане (Фундукистане) среди росписей местных святилищ[495]. Роспись с фигурой стоящего Митры украшает и свод над головой меньшего из двух гигантских Будд в Бамиане (Южный Афганистан) и датируется приблизительно VII в. н. э.[496] К этим же памятникам примыкает изображение солнечного божества на фаларе из Янчокракского клада (II–I вв. до н. э., Северное Причерноморье)[497]. Правда, К.В. Тревер полагала, что это иранизированный образ античной Ники[498], а И.И. Гущина считала, что на фаларе изображена Великая Богиня. Но, по нашему мнению, прав М.И. Ростовцев, попытавшийся доказать, что на фаларе представлена фигура «Митры в виде иранизированного Аполлона»[499].

[444] Waldmann H. Op. cit. S. 111–113.

[445] Маркарян А. Указ. соч. С. 164.

[446] Элиаде М. История веры и религиозных идей: от каменного века до Элевсинских мистерий. М., 2008. С. 338–339.

[447] Trumpf J. Stadtgründung und Drachenkampf // Hermes. 1958. Bd. 86. Heft. 2. S. 139; Campbell L.A. Mithraic Iconography and Ideology. Leiden, 1968. P. 98–99.

[448] Лелеков Л.А. Авеста в современной науке. М., 1992. С. 255–265.

[449] Еще З.А. Рагозина отметила, что это слово означает титул верховного жреца у иранских жрецов-магов безотносительно к реальному или мифическому Заратуштре (Рагозина З.А. История Мидии. СПб., 1903. С. 305).

[450] Болтунова А.И. Античные города Грузии и Армении // Античный город. М., 1963. С. 157–158.

[451] Чтение А.И. Болтуновой (Болтунова А.И. Греческие надписи Армавира // Изв. Арм. фил. АН СССР. 1942. № 1–2 (15–16). С. 44), исправленное Г.Х. Саркисяном (Саркисян Г.Х. Тигранакерт. Из истории древнеармянских городских общин. М., 1960. С. 39. Прим. 40).

[452] Так думает, например, Я.А. Манандян (Манандян Я.А. Армавирские греческие надписи в новом освещении. Ереван, 1946. С. 47, 49).

[453] Маргарян Е.Г. Святилища страны Коммагены и Армения: Автореф. дис. … канд. ист. наук. Ереван, 1992. С. 13–14.

[454] Именно так, соглашаясь с Ф. Кюмоном, переводит это место А.Д. Нок в замечаниях к сборнику статей в честь В.Х. Баклера (Nock A.D. Reviews on Anatolians Studies Presented to William Hepburn Buckler / Ed. by W.M. Calder, J. Keil. Manchester, 1939 // AJPh. 1942. Vol. LXIII. № 3. P. 350).

[455] Erol A.F., Şenyurt S.Y. Op. cit. P. 87.

[456] Интересно, что в позднейшем римском митраизме мистагог, выступающий в качестве руководителя церемоний, посвященных принятию новых членов в общину, облекался в тот же самый костюм: белое одеяние с красной каймой во фригийском колпаке, что и сам Митра, как об этом можно судить по фрескам из митреума в Капуе. Тем самым мистагог во время священнодействий, видимо, олицетворял само божество (см.: Иванов П.В. Обряд посвящения в римском митраизме // ВТГУ. 2009. Приложение к журналу. С. 48).

[457] Элиаде М. Указ. соч. С. 363.

[458] Кошеленко Г.А. Указ. соч. С. 149–151.

[459] Cumont F. Raport sur une mission archeologiaue Doura-Europos. Paris, 1934. P. 5–12; Orlandos A.В. The New Mithraeum at Dura // AJA. 1935. Vol. 39. № 1. P. 4–5. Pl. IV–V.

[460] Humann K., Puchstein O. Op. cit. S. 256–257. Taf. XXII, XXXI, 1.

[461] Young J.H. Op. cit. P. 31. Pl. 11. Fig. 1.

[462] Бивар А.Д.Х. Платон и митраизм // ВДИ. 1998. № 2. С. 3–18.

[463] Абдуллаев Е.В. Идеи Платона между Элладой и Согдианой. СПб., 2007. С. 107.

[464] Еще A. Gasquet полагал, что в митраизме римской эпохи практически не содержится иранских элементов, а сам культ восходит к почитанию Аттиса во Фригии, откуда он и начал победное шествие по Римской империи; Аттис же был заменен на Митру, дабы придать культу большую древность и основательность (Gasquet A. Essai sur le culte et les Mystères de Mithra. Paris, 1899. P. 30–33). Подобное разделение правомерно также подчеркивается Г.А. Кошеленко и В.А. Гаибовым. См.: Кошеленко Г.А., Гаибов В.А. Еще раз о культе Митры-Аттиса на Боспоре // ДБ. 2003. Вып. 6. С. 186.

[465] Абдуллаев Е.В. Указ. соч. С. 107.

[466] Fontenrose J. Didima: Apollo’s Oracle, Cult and Companions. Berkley, 1988. P. 113.

[467] Кобылина М.М. Милет. М., 1965. С. 142–144. Рис. 56–57.

[468] Кошеленко Г.А. Культура… С. 150–151.

[469] Lenzen H. XIV vorläufiger Bericht über die von dem Deutschen archäologischen Institut und der Deutschen Orient-Gesellschaft aus Mitteln der Deutschen Forschungsgemeinschaft unternommen Ausgrabungen in Uruk-Warka. Berlin, 1958. S. 20. Taf. 45a.

[470] Аракелян Б.Н. Очерки… С. 23. Рис. XXIII. 2.

[471] Елешин А.В. Роль некоторых диаспор в западных сатрапиях Ахеменидской державы в формировании митраизма // Общество. Среда. Развитие. 2012. № 1. С. 158–162.

[472] Елешин А.В. Формирование… С. 31.

[473] Eckhardt B. Achaemenid Religious Policy after the Seleucid Decline: case studies in political memory and Near Eastern dynastic representation // Political memory in and after Persian Empire. Atlanta, 2015. P. 280.

[474] Чередниченко А.Г., Шенцов М.Е. Проблема генезиса «иранского митраизма» // БелГУ. Научные ведомости. 2009. № 15 (70). С. 11–15.

[475] Schwertheim E. Op. cit. S. 67–68.

[476] Beck R. The Mysteries of Mithras: A New Account of Their Genesis // JRS. 1998. Vol. 88. P. 115–128.

[477] Winter E., Schutte A. Neue Forschungen in Kommagene // Historisch-Archaeologischer Freundeskreis. 1997. S. 31–37.

[478] Beck R. Op. cit. P. 128.

[479] Елешин А.В. Указ. соч. С. 34.

[480] Wagner J. Die Römer am Euphrat // Antike Welt. Kommagene. Zeitschrift fur Archaeologie und Urgeschichte. Sondernummer, 6. 1975. S. 81. Abb. 102–105.

[481] Колоссовская Ю.К. Рим и мир племен на Дунае I–IV вв. н. э. М., 2000. С. 229.

[482] Misik B. Cults and Religious Integration in the Roman Cities of the Drava valley (Southern Pannonia): Dissertation. London, 2013. P. 1–482.

[483] Babelon E. Les Rois de la Syrie, ď Arménie et de Commagene. Paris, 1890. P. CCXI, 218–220, 221–222. Fig. 6, 9, 14–15; Taşyürek O.A. Die Münzprägung der Könige von Kommagene // Antike Welt. Kommagene. Zeitschrift fur Archaologie und Urgeschichte. Sondernummer 6, 1975. S. 42–43. Abb. 45–46; Kovacs F.L. Armenian Coinage in the Classical Period. Lancaster; London, 2016. P. 42–44. Pl. 20–21. Fig. 237–239, 245–246, 249–250, 257–258, 270.

[484] Кюмон Ф. Мистерии… С. 171, 177–178.

[485] Beck R. The Religion… P. 201, 209, 211, 214.

[486] В связи с нашими замечаниями об изображении скорпиона на позднекоммагенских монетах (см. выше) следует отметить, что весьма неожиданную аналогию им мы находим на предметах бактрийско-маргианской глиптики конца II – начала I тыс. до н. э. Часть из них была найдена при раскопках протозороастрийского (?) храма в Тоголок‑21 (Восточный Туркменистан). В целом, на указанных печатях и ритуальных вазах содержится настоящая антология ползающих существ (змеи, скорпионы и др.), считающихся в каноническом зороастризме существами Ахримана (Сарианиди В.И. Протозороастрийский храм в Маргиане и проблема возникновения зороастризма // ВДИ. 1989. № 1. С. 168). Ф. Грене, комментируя исследования В.И. Сарианиди, задается вопросом: сохранил ли митраизм некоторые сюжеты, унаследованные от дозороастрийской религии? Предостерегая исследователей от поспешного ответа на этот вопрос, Ф. Грене полагает, что «подобные сближения остаются очень опасными, пока новые документы не заполнят хронологические и географические пробелы» (Грене Ф. Некоторые замечания о корнях зороастризма в Средней Азии // ВДИ. 1989. № 1. С. 170). Позиция Ф. Грене вполне оправданна, правда, по нашему мнению, вряд ли вообще стоит связывать канонический зороастризм и митраизм, ввиду того, что оба явления, вероятно, развивались параллельно.

[487] Прежде всего с политическим положением Коммагенского царства в поздний период. Этому вопросу мы хотим посвятить отдельную работу.

[488] Turcan R. Mithra et le Mithriacisme. Paris, 1993. P. 24–25.

[489] Zaehner R.C. Op. cit. P. 99.

[490] Von der Osten H.H. Die Welt der Perser. Zürich (Stuttgart), 1956. S. 113–114. Taf. 90; Pavia C. Guida dei Mitrei di Roma antica. Dai misteriosi sotterranei della capitale oro, incenso e Mithra. Roma, 2007. P. 48–49.

[491] Елешин А.В. Указ. соч. С. 34.

[492] Herzfeld E.E. Iran in the Ancient East. London-New York, 1941. P. 328. Fig. 412; Древности Таджикистана. Каталог выставки. Душанбе, 1985. С. 55–57 (125, 129, 131).

[493] Agrawala R.С., Taddei M. An interesting Relief from the Swat Valley // East and West. N.S. 1966. Vol. 16. № 1–2. P. 87. Fig. 4.

[494] Пугаченкова Г.А. Искусство Бактрии эпохи кушан. М., 1979. Табл. 169.

[495] Дьяконов М.М. Росписи Пянджикента и живопись Средней Азии // Живопись Древнего Пянджикента. М., 1954. С. 149. Рис. 19.

[496] Грене Ф. Знание Яштов Авесты в Согдиане и Бактрии по данным иконографии // ВДИ. 1993. № 4. С. 153–154. Рис. 3.

[497] Гущина И.И. Янчокракский клад // Древности Восточной Европы. Сб. к семидесятилетию А.П. Смирнова. М., 1969. С. 49. Рис. 1.

[498] Тревер К.В. Памятники греко-бактрийского искусства. М.; Л., 1940. С. 65.

[499] Ростовцев М.И. Сарматские и индо-скифские древности // Петербургский археологический вестник. 1993. № 5. С. 45.