Пантеон и царский культ в Коммагене. Эпоха Митридата I Каллиника и Антиоха I Теоса. Историко-археологическое исследование: читать начало книги онлайн

Все это иллюстрируется сценой на барельефе с Западной террасы Нимруд-Дага, где изображена инвеститура Антиоха I, которому подает корону или венок синкретическое божество Аполлон-Митра-Гелиос-Гермес[353]. До раскопок Т. Гелль в Нимруд-Даге, проводившихся в 1950‑е гг., считалось, что на вышеуказанном барельефе изображена сцена рукопожатия царя и божества. Но, после того как был обнаружен аналогичный барельеф на Северном цоколе Западной террасы[354], Т. Гелль показала, что это – сцена инвеституры. Этим она опровергла мнение, что перед нами обычное приветствие царя и бога, утвердившееся со времени К. Хуманна и О. Пухштейна[355].

Ближайшей аналогией этого барельефа служат некоторые сасанидские наскальные рельефы и изображения на золотых монетах второй половины III – начала IV в. н. э. На золотой монете Хормизда I представлен алтарь, слева от которого – правитель, справа – мужская фигура в сасанидской одежде с диадемой в руках, вокруг головы – лучи. Г.М. Бонгард-Левин, В.А. Гаибов, Г.А. Кошеленко считают, что здесь изображен Митра, участвующий в инвеституре[356]. Подобная сцена имеется и на рельефе в Так-и-Бостане, где царь Ардашир II (или Шапур II) стоит между Ахура-Маздой и Митрой[357]. Рельефы на скале Накши-Рустам имеют похожие сцены инвеституры основателя сасанидского государства Ардашира I. Только на них изображен не Митра – инвеститурный венок и посох передает царю сам Ахура-Мазда[358]. На монетах Хормизда I и на рельефе в Так-и-Бостане Митра выступает посредником между земным миром владык и небесным миром, управляемым Ахура-Маздой[359]. Не исключено, что Митра был наделен такими же функциями и в коммагенском пантеоне. Сцена инвеституры царя или вождя Митрой или его сакским аналогом также представлена и на золотом перстне из кургана Иссык V–IV вв. до н. э. (Южный Казахстан)[360]. Кроме того, фигуру стоящего Митры с посохом в руке мы находим на гемме из коллекции Британского музея. Она, возможно, происходит с востока Малой Азии или из Армении[361]. Очевидно, коммагенский сюжет подвергся влиянию эллинистической концепции царской власти и не случайно, что Антиох объявляет себя «справедливым богом».

Рис. 13. Антиох I и Аполлон-Митра-Гелиос-Гермес.

Барельеф с Западной террасы Нимруд-Дага. (По: Ghirshman R.М. Iran: Parthes et Sassanides. Paris., 1962. Р. 57)

В указанном выше изображении на барельефе четко просматривается синтез греческих и восточных начал[362]. В частности, синкретизм в иконографии образа Аполлона-Митры-Гелиоса-Гермеса просматривается в одежде. Божество изображено в сараписе, прямой аналогией которого является одежда Митры и Солнца на фресках «Дома Митры» из Дура-Эвропос (II–III вв. н. э.)[363]. Эти фрески относятся к «парфянскому» искусству[364], поэтому можно заключить, что одежда фигуры божества иранская. Схожая одежда имеется у всадников на терракотовых статуэтках, обнаруженных на территории Армении в Гарни, Артаксате-Арташате и других городах. Ж.Д. Хачатрян считает, что это – бог Митра на коне[365]. Обращает на себя внимание полихромная раскраска этих статуэток: лошадь окрашена в черный цвет, обувь всадника красная, плащ пурпурно-красный, что может указывать на отождествление правящего в Армении царя с Митрой, ибо носить такое одеяние имел право только царь[366]. Похожее явление мы видим и в Коммагене: складки сараписов обеих фигур на барельефе выполнены в виде драпировки на одеяниях древнегреческих статуй. В этом чувствуется рука скульптора-эллина, но сюжет явно местный. Надо заметить, что, рассматривая облачение божества, можно увидеть на нем едва различимый панцирь, как это в свое время отметил Ф. Кюмон[367]. При раскопках Пенджикента, раннесредневекового согдийского города (VI–VIII вв. н. э.), в одном из культовых помещений среди обломков деревянной обгорелой декоративной скульптуры был найден фрагмент фигуры солнечного божества с остатками нимба из солнечных лучей на голове и в панцире. А.М. Беленицкий, исследователь пенджикентской живописи и скульптуры, считает, что это фигура местного аналога Митры-Гелиоса, а панцирь указывает на его воинские функции как одну из составляющих его культа[368]. Можно предполагать, что истоки формирования образа солнечного божества-воина в Коммагене и Пенджикенте, в конечном счете, восходят к авестийской традиции, согласно которой Митра выступал как истребитель врагов «праведной веры», клятвопреступников, нечестивых. В «Михр-Яште» читаем: «Он на них, могучий, насылает гибель и страх (āıϑīm baraiti ϑwyąmča), сносит прочь головы людей-противников Митры, откидывает прочь головы людей – противников Митры. Их жилища сметает… где прежде обитали нарушившие слово лжецы, что убивали поистине правдивых…» (Yt. 10. 37–38). Следует отметить, что «Михр-Яшт» является весьма неоднородным по своей структуре произведением: наряду с бесспорно ранними строфами, в нем чувствуются отголоски кочевого прошлого, в частности, упоминание о Митре на колеснице, его оружия – в основном метательного – дротиков, лука и стрел, камней для пращи, булавы, ножей и т. д. (Yt. 10. 24, 39–40). Защитный доспех божества упомянут лишь один раз – zaranyōvārəθmanəm – «с золотым щитом» (112). Вероятно, щит был обит бронзой[369]. С другой стороны, как справедливо отметил Л.А. Лелеков, реалий более поздних эпох там также предостаточно[370]. Например, Митра рассуждает о правильной и неправильной формах его собственного культа (108) и др. Поэтому можно использовать данные этого источника для объяснения некоторых реалий культа солнечного божества в Коммагене.

Митра не утратил своей сущности мужественного и бесстрашного борца со злом и в позднейшем римском митраизме[371]. Он приобрел огромную популярность в армейской среде, в которой его качества твердого непобедимого и несокрушимого божества были очень востребованы, прежде всего в легионах, стоящих в западных провинциях империи, чаще всего подвергавшихся набегам варваров[372].

Возникает вопрос: не почиталось ли в Коммагене (по крайней мере, при Антиохе I) и в Пенджикенте солнечное божество, которое обладало функцией борца с отступниками веры, лжецами, нарушившими договор? Мы считаем, что это вполне возможно. Другое дело, что ни в Коммагене, ни в Пенджикенте солнечное божество не восседает на колеснице. Однако это может быть связано с изменениями в самом иранском обществе, когда знать пересела с колесниц на коней. В Дура-Эвропос, например, по заказу местной знати на стене одного из помещений митреума запечатлен Митра-охотник, сопровождаемый животными, участвующими в его культе – скорпионом, змеей и львом[373].

В левой руке Аполлон-Митра-Гелиос-Гермес держит скипетр – символ власти. И в позднейшем митраизме известны изображения Митры со скипетром в руках. В частности, Митра со скипетром в руках представлен на одном из римских барельефов III в. н. э. (CIMRM 332).

Головной убор синкретического божества на коммагенском барельефе – персидская тиара (фригийская шапка) – совмещен с атрибутом Гелиоса – солнечным нимбом. Подобная иконография Митры-Гелиоса обнаруживается за тысячи километров от Коммагены – на монетах греко-бактрийского царя Платона (II в. до н. э.), что еще раз говорит о распространенности в греко-иранском мире божественного синкретизма подобного рода[374]. О том, что лучи тиары коммагенского божества являются атрибутом Гелиоса, может свидетельствовать изображение этого божества в виде колесничего на двух серебряных чашах III–II вв. до н. э., найденных в одном из курганов Боспорского царства[375]. В свое время С.Ю. Сапрыкиным была опубликована золотая пластинка из боспорского города Горгиппии, на которой было вырезано изображение солнечного божества в лучевой короне на колеснице. По мнению С.Ю. Сапрыкина, это местный аналог Митры-Гелиоса, полуиранского синкретического божества, игравшего весьма значительную роль при преемниках Митридата VI Евпатора в царской идеологии Боспора[376]. Вероятно, голова этого божества была вырезана на золотом медальоне из кургана близ хутора Элитного[377]. По-видимому, много черт иранского Митры включал в себя культ «Бога Высочайшего», популярного среди аристократии Боспорского царства в II–III вв. н. э. При раскопках гробницы боспорского царя Рескупорида II (211–228 гг. н. э.) в Пантикапее были найдены две золотые диадемы, на одной из которых – рельефное изображение царя на коне, получающего венок. На другой – сцена увенчания царя венком богиней Никой. По мнению В.Д. Блаватского и Г.А. Кошеленко, оба сюжета связаны с героизацией (обожествлением?) Рескупорида, который, фактически, отождествляется с «Богом Высочайшим» и приобретает черты Победителя и Спасителя[378].

В раннесредневековую эпоху, в том же Пенджикенте, на стене одной из комнат храмового комплекса, была нарисована фигура солнечного божества без панциря, голова которого увенчивалась короной из солнечных лучей[379]. На некоторых монетах парфянского царя Фраата IV (37–4 гг. до н. э.) чеканилось погрудное фронтальное изображение Митры-Гелиоса (или Гелиоса-Митры?) также в лучистой короне[380]. В свете приведенных аналогий следует признать неубедительным мнение А.В. Елешина, заключающееся в том, что Гелиос был введен в новый культ лишь в качестве связки между Аполлоном-Митрой и Гермесом, маркируя астральный апофеоз царя, при котором Регул (царская звезда) сливалась с солнечным божеством[381] (об этом см. далее: Глава 3. § 2). Ведь, как показано выше, солнечные лучи, расходящиеся в сторону от головного убора солнечного божества, ясно указывают на зримое присутствие Гелиоса в божественном образе[382].

В свое время с подачи К. Хуманна и О. Пухштейна, которые одними из первых обстоятельно изучили святилище Нимруд-Дага, господствовала точка зрения, что фигура в зубчатой армянской короне на барельефе Западной террасы изображала Аполлона-Митру-Гелиоса-Гермеса. Исследования американского археолога Дж. Юнга показали, что фигура в персидской тиаре, озаренная солнечным нимбом на барельефе Западной террасы, как раз и являлась изображением означенного синкретического божества[383]. По нашему мнению, это наиболее яркое проявление божественного синкретизма, когда два этнически неоднородных божества сливаются в одно – греко-варварское.

Отдельно стоит остановиться на некоторых элементах костюма обеих фигур. К ним относятся спирально-трубчатые шейные гривны, скрепленные шарнирами, на концах которых – головы львов. Такой тип шейной гривны получил широкое распространение в Передней и Средней Азии, сибирских степях, в Северном Причерноморье в эллинистическое время. Аналогиями шейных гривен обеих фигур барельефа Западной террасы служат подобные украшения из Сибирской коллекции Петра I, датирующиеся последними веками до н. э.[384] Ко II в. до н. э. относятся спирально-трубчатые гривны из кургана близ хутора Элитного на азиатском Боспоре[385]. Начиная с эпохи Фраата II (конец II в. до н. э.) спирально-трубчатые гривны появляются и как элемент костюма царей Парфянского царства, как об этом свидетельствуют монеты. Они изображаются вплоть до конца I в. до н. э., судя по монетам Музы и ее сына Фраатака[386]. Как считает М.И. Артамонов, родина подобных украшений – Малая Азия позднеахеменидского времени, откуда они распространились на обширные территории[387].

Перейдем теперь к описанию головного убора царя и коммагенского божества. На барельефе голова царя увенчана так называемой армянской тиарой (по классификации Дж. Юнга)[388]. Судя по изображениям на древнеармянских монетах, на тиаре Тиграна II Великого в центре изображалась восьмилучевая звезда между двух орлов с обращенными друг к другу головами[389]. На барельефе Западной террасы Нимруд-Дага тиара Антиоха имеет в центре изображение льва, вокруг которого расположены листья виноградной лозы с гроздями ягод; в нижней части тиары изображен ряд шагающих львов меньшего размера, также в обрамлении листьев виноградной лозы. Можно согласиться с мнением К.В. Тревер, что интерпретация изображений на тиарах Тиграна II и Антиоха уводит нас в парфяно-эллинистический мир[390]. По ее убеждению семантика тиары Тиграна II говорит о том, что ее носитель являлся ревностным почитателем культа солнца, солнечного света, выразителем которого был Митра[391]. Совершенно очевидно, что лев на тиаре Антиоха и головы львов на шейных гривнах связаны с культом Митры, поскольку известно, что это животное отождествлялось в митраизме с огненной стихией и в ряде случаев являлось воплощением божества[392]. Лев как символ власти может быть связан и с малоазийско-хеттской традицией[393]. С другой стороны, ряд шагающих львов в нижней части тиары можно сопоставить с изображением львов на персидской ткани, найденной в одном из пазырыкских курганов. Кроме того, такие же львы вытканы на балдахине парадных носилок «царя царей» Дария I на рельефе в «Зале ста колонн» в Персеполе[394]. Так что львы на тиаре, возможно, появились вследствие ахеменидского влияния.

В то же время Аполлон-Митра-Гелиос-Гермес увенчан персидской тиарой (по классификации Дж. Юнга)[395]. Персидская тиара увенчивает и горельефный бюст Митры из раннекушанского Халчаяна[396]. При этом имеется некоторое сходство между тиарой этого божества и башлыком кочевника на парфянских монетах III–II вв. до н. э., выпущенных при правителях Аршаке I, Митридате II и других[397]. Этот же самый башлык имеется и у скульптурной головы синдского или меотского царька IV в. до н. э. из Фанагории (Северное Причерноморье)[398]. Он также является головным убором, увенчивающим гипсовую голову хорезмийского принца или владетеля кушанского времени, найденного при раскопках городища Гяур-Кала[399].

Завершая всесторонний анализ барельефа с Западной террасы Нимруд-Дага, следует обратить внимание на предмет, который держит в левой руке Аполлон-Митра-Гелиос-Гермес. Он напоминает пучки священных прутьев – барсом, которые изображены в руках жрецов (?) на золотых пластинках из Амударьинского клада[400]. Если это так, то это, с одной стороны, подтверждает связь указанного солнечного божества именно с маздеистским культом.

Интересное упоминание о Митре в связи с этим имеется в диалоге писателя-сатирика Лукиана Самосатского «Собрание богов», где говорится о заполнении Олимпа чужеземными богами варваров, среди которых и Митра: …ὁ Μίθρης ἐκεῖνος Μῆδος ὁ τὸν κάνδυν καὶ τίαραν, οὐδὲ ἑλληνίζων τῇ φωνῇ, ἢν προπίῃ τις, ξυνίησι (9): «Этот Митра, мидиец, в кандисе и тиаре, и не говорящий по-гречески, и не понимающий, когда пьют за его здоровье». Эти слова, по сути, иллюстрация к разобранному выше барельефу Западной террасы Нимруд-Дага. Ясно, что в диалоге Лукиана упомянут не Митра мистерий. Лукиан, являющийся уроженцем Самосаты, вполне мог посетить святилище на горе Нимруд-Даг и описать внешний облик Аполлона-Митры-Гелиоса-Гермеса.

Рис. 14. Аполлон-Митра-Гелиос-Гермес. I цокольная площадка святилища в Арсамеи-на-Нимфее (фото автора)

В Арсамеи на реке Нимфей (приток Евфрата), одном из священных центров царского культа Коммагены, царь воздвиг еще один барельеф со сценой рукопожатия между ним и Аполлоном-Митрой-Гелиосом-Гермесом. Он расположен на так называемой цокольной площадке I юго-западной стороны святилища. К сожалению, этот барельеф сохранился очень плохо, уцелела только его правая половина с фигурой божества; от левой дошел лишь обломок с плечом царя[401]. Высота барельефа около 4,5 м, что не является отличительной чертой для остальных коммагенских барельефов[402]. Божество в одеянии, характерном для ахеменидской эпохи – в так называемом «сараписе» – мужской верхней нераспашенной одежде с длинными рукавами[403]. При этом сарапис бога очень длинный, он практически доходит до щиколоток. К деталям костюма относятся шаровары – одежда, весьма распространенная на Ближнем Востоке в парфянскую эпоху, к примеру, в Пальмире[404], и у кочевых завоевателей Бактрии юэчжей, как об этом свидетельствуют изображения на тканях из курганов Ноин-Улы I в. до н. э.[405] Голова божества увенчана персидской тиарой со звездами (по классификации Дж. Х. Юнга)[406]. Звезды на тиаре Митры, по-видимому, подчеркивают его божественный статус, указывая на причастность к небесной сфере. Его тиара обрамлена венцом из солнечных лучей. В левой руке божество держит барсом – священные прутья, использующиеся жрецами в маздеистском богослужении (ср. аналогичные прутья на барельефе с Западной террасы Нимруд-Дага). На шее божества – гривна с головами змей, очевидно, указание на культ природных стихий, исповедуемый в митраизме, ведь змея в митраизме олицетворяет земную сферу[407].

Неподалеку от той же цокольной площадки был найден еще один фрагментарный барельеф высотой до 1,7 м со сценой рукопожатия царя Антиоха и Аполлона-Митры-Гелиоса-Гермеса[408]. Поодаль было обнаружено посвящение этому божеству, копирующее нимруд-дагское[409].

Как уже отмечалось, между царем и синкретическим божеством существовала весьма тесная духовная связь. Во-первых, в надписи, которая была вырезана на задней стороне рассматриваемого барельефа, говорится, что царь устанавливает специальный ритуал для службы этому божеству и назначает жреца, который будет заведовать культом[410]. Во-вторых, в большой надписи из пяти столбцов, найденной на цокольной площадке III и посвященной установлению царского культа в честь Антиоха и его отца Митридата, сообщается, что в Арсамее каждый месяц, на 16-й день, должен проводиться праздник в честь дня рождения обоих царей[411]. Известно, что в маздеистском календаре 16-й день каждого месяца был посвящен Митре[412]. Так что день торжеств в честь обоих царей совпадал с днем Митры. На барельефе III цокольной площадки арсамейского святилища представлена сцена рукопожатия между царем (Антиохом?) и божеством Артагном-Гераклом (Аресом). Сейчас не время говорить об этом божестве и сути этой сцены. Причем одеяние царя, в общем-то, сходно с тем, которое мы видим на разобранном выше барельефе из Нимруд-Дага. На армянской тиаре Антиоха мы видим фигуру шагающего льва. Как уже указывалось выше, лев в митраизме считался символом огня и мужского начала, а в ряде случаев – воплощал самого Митру. Декоративное оформление одеяния царя дубовыми листьями отражает сопричастность царя к культу бога-громовержца. Поэтому можно предположить, что Антиох, являющийся воплощением Зевса-Оромазда, был и эманацией Аполлона-Митры-Гелиоса-Гермеса.

В древнеиранской религии Ахура-Мазда вполне сочетался с Митрой, образуя синкретическое божество Ахура-Митра[413]. Уже Ахемениды приносили официальные жертвы вначале Ахура-Мазде, а затем Митре (Xen. Cyr. VIII.3). На монетах последнего царя независимого Греко-Бактрийского царства Гелиокла (середина II в. до н. э.) изображался Зевс с чертами Гелиоса[414]. Некоторые монеты индо-сакских царей II–I вв. до н. э., вслед за Гелиоклом, несут изображения Зевса с атрибутами Гелиоса, что свидетельствует о близости их культов к аналогам этих божеств в иранском мире[415]. Это касается прежде всего варварских подражаний монетам царя Гелиокла[416]. На кушано-сасанидских монетах IV–V вв. н. э. практически отсутствуют изображения Оромазда, вместо него имеются различные интерпретации иконографии Митры: на медных монетах он в лучистом нимбе, на троне, с посохом и венцом власти в руках, сидящий перед алтарем и стоящей перед ним фигурой сасанидского принца-наместника завоеванного Сасанидами Кушанского царства. Фактически это бог Ахура-Митра, т. е. Митра с чертами Ахура-Мазды[417]. Аналогичная картина, по всей видимости, наблюдалась и в Коммагене.

Ведущее место культ солнечного божества, включающий в себя черты Ахура-Мазды, занимал у иранских кочевых народов: савроматов[418], саков, массагетов. По сообщению Геродота, массагеты почитали только солнце, принося ему в жертвы коней как наиболее быстрому божеству: θεῶν δέ µοῦνον ἥλιον σέβονται, τῶ θύουσι ἵππους. νόµος δέ οὗτος τῆς θυσίης. τῶν θεῶι τῷ ταχίστῷ πάντων τῶν θνητῶν τάχιστον δατέονται – «…из богов одного Гелиоса почитают, приносят ему в жертвы коней. И закон у них такой для жертвоприношения. Самому быстрому богу из всех самое быстрое животное жертвуют…» (Hdt. I. 216). Не меньшее значение культ солнечного божества имел и у алан[419], являющихся предками современных осетин.

В связи с воплощением царя в образе Ахуры-Митры интересна официальная титулатура Антиоха I Коммагенского. Практически во всех своих надписях, в том числе и в арсамейской, он назван «справедливым, славным (явленным) богом» (θεὸς Δίκαιος Ἐπιφανὴς)[420]. Эпитет «справедливый», впервые появившийся на монетах греко-бактрийского и греко-индийского царя Агафокла (II в. до н. э.), связан с особенностями политики этого царя по отношению к завоеванному населению Северной Индии. Агафокл стремился показать, что он уважает местные традиции[421], хотя не исключено, что на его царскую идеологию оказали влияние местные концепции царской власти. Далее этот титул засвидетельствован на монетах уже упомянутого царя Греко-Бактрии Гелиокла (середина II в. до н. э.)[422], что связано, по-видимому, с его стремлением предстать в образе воплощенного Гелиоса (и Митры?) перед своими подданными (на это указывает и его теофорное имя). И селевкидские цари, получившие после раздела державы Александра Великого огромные территории с восточным населением, в своей монархической идеологии были вынуждены ориентироваться на восточные традиции царской власти, заключающиеся в представлениях о царе как о «справедливом властителе», от которого исходит право, и спасителе своих подданных. В том числе поэтому божественным покровителем династии был выбран Аполлон, божество, поддерживающее мировой порядок и карающее за несправедливость[423]. Можно думать, что подобными соображениями руководствовались и цари Коммагены (Антиох I и Митридат I), приняв в качестве одного из своих главных божественных покровителей Митру, соединив его с Аполлоном и Гелиосом (и Гермесом) – с божествами, обладающими сходными функциями[424]. Титул «Справедливый» значится и на целом ряде монет царей Парфии, в основном II в. до н. э. – I в. до н. э.: Митридата I, Пакора I, Фраата IV, Тиридата II, Фраатака, Орода II и Вонона[425]. Имеется она и на варварских подражаниях монетам Гелиокла[426], и могла быть связана с эпитетом Митры, который содержится в «Авесте», в «Михр-Яште»: arsvačavhәm – «со справедливыми речами, праведный справедливый» (Yt. 10. 10. 7). Кроме того, при исследовании каппадокийской Тианы была обнаружена короткая посвятительная надпись позднеэллинистического времени, где Митра назван «справедливым богом» – Θεῷ δικαίῳ Μίθρᾳ (CIMRM 18). Видимо, она была составлена маздеистскими магами, в значительной мере исповедовавшими религиозные доктрины, характерные для «Младшей Авесты».

Таким образом, вряд ли можно отрицать тесную связь Митры с царями Антиохом и Митридатом Коммагенскими[427]. Еще К. Хуманн и О. Пухштейн отмечали особое отношение царя к Митре в царской идеологии[428]. Крайне сомнительной выглядит поэтому, попытка Х. Дерри эту связь оспорить[429]. В отличие от него Ф.К. Дёрнер считает, что Антиох почитался как воплощение Аполлона-Митры-Гелиоса-Гермеса[430]. Уже имя отца Антиоха – Митридат, означающее «данный Митрой», подчеркивает определенную роль Митры в царской идеологии и культе Коммагены в этот период. Все это подводит к мысли, что барельеф с цокольной площадки I можно датировать временем Митридата, отца Антиоха[431]. В этом можно убедиться, сопоставив иконографию Аполлона-Митры-Гелиоса-Гермеса с иконографией того же божества из Нимруд-Дага. Кроме тяжеловесных пропорций Митры из Арсамеи, стоит отметить отсутствие у него панциря (как и у второго солнечного божества из Пенджикента), большую длину его сараписа и наличие шаровар, тогда как на барельефе с Западной террасы Нимруд-Дага Митра одет в плотно облегающие штаны[432]. Может быть, барельеф из Арсамеи был исполнен при Митридате, а надпись вырезана при Антиохе. Барельеф же, найденный неподалеку от II цокольной площадки, явно поставлен при Антиохе, так как иконография изображенного на нем солнечного божества в целом копирует Аполлона-Митру-Гелиоса-Гермеса Западной террасы Нимруд-Дага. Такая датировка подтверждается и упомянутым посвящением.

Рис. 15. Голова статуи Антиоха I из Арсамеи-на-Нимфее. (По: Wagner J. Neue Funde zum Götter und Königskult unter Antiochos I von Kommagene // Antike Welt. Kommagene. Zeitschrift für Archäologie und Urgeschichte. Sondernummer, 6. 1975. S. 56. Abb. 80)

На северо-западной стороне арсамейского святилища при раскопках была обнаружена небольшая голова высотой 35 см от мраморной статуи Антиоха I Коммагенского, увенчанная армянской тиарой, под которой повязана диадема. Любопытно оформление тиары царя. На ней изображена солнечная розетка в обрамлении виноградной лозы, причем ее побеги перемежаются спелыми плодами фруктовых деревьев[433]. Какой же символический смысл несла эта композиция? Отвечая на этот вопрос, можно полагать, что солнце на тиаре является воплощением Митры, который каждый месяц, сливаясь с царем, способствовал материальному и духовному процветанию царства. Царь же выступает в качестве гаранта благополучия своего государства и своих подданных. Наличие диадемы на голове царя свидетельствует, что статуя, видимо, изображает его в момент празднеств[434], когда справлялся его день рождения, во время которого он становился воплощением Ахура-Митры. Вновь обращаясь к иконографии тиары Антиоха, необходимо отметить, что ее сюжет, вероятно, восходит к древнеиранским представлениям о сущности и характере царской власти, фиксируемым в «Авесте». Согласно Ясне IX, один из главных прародителей иранцев Йима имеет эпитеты блистающий и солнцеподобный – xšaētō, hvarədarəšō, являясь, по-видимому, в какой-то степени воплощением Митры[435] (или Ахура-Митры?). Может быть, и сам Антиох I Коммагенский представлялся в роли нового Йимы – восстановителя Золотого века?[436]. На некоторых монетах Древнего Хорезма чеканился профиль царя, увенчанный кулахом (короной) с солярными символами. Видимо, хорезмийские цари, таким образом, прокламировали божественность своей власти, ее освещенность солнечным божеством (или свое воплощение в виде этого божества?)[437].

На цокольной площадке I был вырублен тоннель в скале: овальный свод тоннеля имеет высоту 9 м, при входе – более 2 м. Он разделен на галерею, переходящую в прямоугольную платформу, и затем квадратную комнату со сторонами длиной 5 м. Общая длина тоннеля составляет 15 м[438]. Выхода тоннель не имеет. Назначение его не ясно. Ф.К. Дёрнер считает, что он связан с почитанием Митры[439]. Более осторожно об этом говорит Э. Швертхейм, замечая, что большой тоннель под цокольной площадкой III (о нем речь пойдет в главе о Артагне-Геракле-Аресе. см. Глава 2. § 4) мог быть сооружен раньше, чем у цокольной площадки I[440]. Это предположение можно принять, если относить барельеф у цокольной площадки III ко времени Антиоха, что очень вероятно. Кроме того, несомненно, что большая культовая надпись, вырезанная у III цокольной площадки, датируется временем Антиоха. В общем, можно согласиться с точкой зрения Ф.К. Дёрнера и Э. Швертхейма, что тоннель у цокольной площадки I служил своего рода митреумом[441]. Может быть, на это намекает 14-я строка из уже упомянутой чрезвычайно фрагментарной надписи, вырезанной на оборотной стороне разобранной выше стелы: φροντὶς ἄντρων ἱερὰ σώµατος ἡρωικοῦ προφυλάσσει[442]. Словом ἄντρων – «пещера» весьма часто называли святилище, где проводились мистерии римского Митры[443]. Поэтому мы думаем, что в тоннеле около цокольной площадки I каждый месяц в 16-й день проводились специальные церемонии, в которых царь через специального жреца получал благодать от Аполлона-Митры-Гелиоса-Гермеса. Если допустить, что барельеф с фигурой Митры был заказан при Митридате, а тоннель у цокольной площадки I строился ранее, чем тоннель под цокольной площадкой III, то, возможно, церемонии освящения власти царя Митрой проводились еще до Антиоха.

[353] Humann K., Puchstein O. Reisen in Kleinasien und Nordsyrien. Berlin, 1890. S. 320–322. Taf. XXXVII; Kluge Th. Op. сit. S. 7. Abb. 2.

[354] Goell Th. The Excavation of the «Hierothesion» of Antiochus I of Commagene on Nemrud Dagh (1953–1956) // BASOR.1957. № 147. P. 20.

[355] Humann K., Puchstein O. Op. cit. S. 321–322.

[356] Бонгард-Левин Г.М., Гаибов В.А., Кошеленко Г.А. Указ. соч. С. 153.

[357] Тураев Б.А. Указ. соч. С. 285–286; Луконин В.Г. Искусство Древнего Ирана. М., 1977. С. 178; Бонгард-Левин Г.М., Гаибов В.А., Кошеленко Г.А. Указ. соч. С. 153.

[358] Ставиский Б.В., Яценко С.А. Искусство и культура древних иранцев. М., 2002. С. 225–226.

[359] Кюмон Ф. Указ. соч. С. 26; Рейнак С. Указ. соч. С. 111.

[360] Акишев А.К. Искусство и мифология саков. Алма-Ата, 1984. С. 99–103. Табл. VIII. 33.

[361] Walters H. Catalogue of Engraved Gems in the British Museum. London, 1926. P. 187. Pl. XXIV. № 1805.

[362] Ghirshman R.M. Iran: Parthes et Sassanides. Paris, 1962. P. 57.

[363] Саверкина И.И. Скульптура и живопись Римской Сирии // Искусство Восточного Средиземноморья I–IV веков. М., 1985. С. 152. Рис. 86–87.

[364] Кошеленко Г.А. Культура Парфии. М., 1966. С. 178–179.

[365] Хачатрян Ж.Д. Об античной коропластике Армении // ВДИ. 1979. № 4. С. 95–99. Табл. IV. 1–2. Рис. 8–10.

[366] Хачатрян Ж.Д. Образ Митры в античной коропластике Армении // ВСПЭКВ – II. Ереван, 1984. С. 87.

[367] Cumont F. Textes et monumentes figures aux mysteres de Mithra. Bruxelles, 1899. Vol. II. P. 189.

[368] Беленицкий А.М. Монументальное искусство Пенджикента. М., 1973. С. 37, 43. Табл. 58. О том, что в раннесредневековом Согде почитался именно иранский Митра, свидетельствует упоминание этого божества как божества договора в брачном контракте VII–VIII вв. н. э., найденном среди прочих документов на горе Муг (Согдийские документы с горы Муг. Вып. II. Юридические документы и письма / Чтение, перевод и комментарии В.А. Лившица. М., 1962. С. 23, 25). Этот факт, наряду с прочими, подтверждает тезис о наличии общих черт в верованиях и культуре иранских народов, по крайней мере, с начала I тыс. до н. э. и вплоть до арабского завоевания, растянувшегося почти на полтора столетия.

[369] См., однако, иной вариант перевода сложного слова zaranyōvārəθmanəm – «злато-окруженный», предложенный А.В. Вертиенко и А.М. Бочарниковой. По мнению исследовательниц, в тексте «Михр-Яшта» идет речь не о щите, а о нимбе над головой божества. Еще один эпитет – ərəzatō.frašnəm – переводится ими как «серебряно-дротиковый». То есть божество метало в своих врагов серебряные дротики. Впрочем, и здесь оружие – метательное. См.: Вертиенко А.В., Бочарникова А.М. О двух эпитетах Митры в Яште 10.112 // Восток. Афро-азиатские общества: история и современность. 2020. Вып. 6. С. 6–17.

[370] Лелеков Л.А. Реалии Михр-Яшта (археологический и историко-культурный фон важного источника по истории Средней Азии) // Всесоюзное научное совещание «Античная культура Средней Азии и Казахстана». Тез. докл. науч. конф. Ташкент, 1979. С. 61–63; Он же. Вопросы истории Бактрии в свете данных Михр-Яшта // Международная ассоциация по изучению культур Центральной Азии. Информационный бюллетень. 1982. Вып. 3. С. 37–39.

[371] Корелин М.С. Падение античного миросозерцания. Культурный кризис в Римской империи. СПб., 2005. С. 45; Brögelmann E. Hellenistiche Mysterienreligionen. Osnabrück, 1974 (1927). S. 41–44.

[372] Бурлинова А.Ю. Распространение культа Митры в европейских провинциях Римской империи: Автореф. дис. … канд. ист. наук. М., 1999. С. 8–15.

[373] Rostovtzeff M. Dura-Europos and its Art. Oxford, 1938. P. 94–99. Pl. XVIII. 1. Fig. 10; К.В. Тревер полагала, что фигуры льва, змеи, птицы и сосуд с влагой на фреске из Дура-Эвропос и других митраистских памятниках – повторение статуи Зервана-Кроноса (синкретического грековосточного божества времени (см. далее Ч. 1. Глава 6), расщепление этого единого образа на его составные элементы (Тревер К.В. Отражение в искусстве дуалистической концепции зороастризма // ТОВЭ. 1939. Т. I. С. 243–254).

[374] Сердитых З.В. Об одном из вариантов иконографии Митры // Проблемы античной культуры. М., 1986. С. 281.

[375] Неверов О.Я. Культура и искусство античного мира. Л., 1981. С. 115–116.

[376] Сапрыкин С.Ю. Золотая пластина из Горгиппии // ВДИ. 1983. № 1. С. 68–78; Неверов О.Я. Нерон-Юпитер и Нерон-Гелиос // Художественные изделия античных мастеров. Л., 1982. С. 101–107. Рис. 5, 21.

[377] Анфимов Н.В. Древнее золото Кубани. Краснодар, 1987. С. 180. Табл. 200.

[378] Blawatsky W., Kochelenko G. Le Culte de Mithra sur la cõte septentrionale de la men Noire. Leiden, 1966. P. 8–9. Fig. 3–4; о митраистской символике на монетах позднеантичного Боспора: Фролова Н.А. К вопросу об интерпретации некоторых изображений на позднебоспорских монетах // Проблемы античной культуры. М., 1986. С. 209–214.

[379] Беленицкий А.М. Указ. соч. С. 8, 10.

[380] Herzfeld E.E. Iran in the Ancient East. London, New-York, 1941. P. 299. Fig. 393.

[381] Елешин А.В. Формирование митраизма в Киликии и Коммагене // Общество. Среда. Развитие. 2012. № 2. С. 33.

[382] К более или менее аналогичным выводам, касающимся сущности и иконографии коммагенского Аполлона-Митры-Гелиоса-Гермеса, пришел И. Кампос-Мендес (см.: Campos Méndes I. El culto al dios Mithra en la Persia Antigua. Enero, 2002. P. 64–66).

[383] Young J.H. Commagenian Tiaras: Royal and Divine // AJA.1964. Vol. 68. P. 33–34.

[384] Артамонов М.И. Сокровища саков. Л., 1973. С. 168–179. Рис. 218–228, 230.

[385] Анфимов Н.В. Указ. соч. С. 180. Табл. 201.

[386] Gardner P. The Parthian Coinage. London, 1877. P. 41–46. Pl. II–IV.

[387] Артамонов М.И. Указ. соч. С. 175.

[388] Young J.H. Op. cit. Pl. 11. Fig. 1 (о ней подробно см. Ч. 2. Глава 2).

[389] Там же.

[390] Тревер К.В. Указ. соч. С. 93.

[391] Тревер К.В. Указ. соч. С. 93.

[392] Кюмон Ф. Указ. соч. С. 150, 154; см. также статью: Roes A. Ľ Animal au signe solaire // RA. 1938. Vol. XII. Ser. 6. P. 153–182, в которой в том числе анализируется и солярная символика образа льва (P. 160–164) в древневосточной и эллинской культурах. См. также: Клингер В. Животное в античном и современном суеверии. Киев, 1911. С. 277–278; Иванов П.В. Сакральные животные и растения в мифологии римского митраизма // Древний мир. История и археология. Труды международной научной конференции «Дьяковские чтения» кафедры истории Древнего мира и Средних веков им. Профессора В.Ф. Семенова. МПГУ. 3 декабря 2016. М., 2017. С. 178. URL: https://docs.google.com/a/m.mpgu.edu/viewer?a=v&pid=sites&srcid=bS5tcGd1LmVkdXxkaWFrb3Zza2llLWN0ZW5pYXxneDozNGEwZTlmZTkzMmRlOTUw (дата обращения: 05.02.2018).

[393] Ардзинба В.Г. Указ. соч. С. 106.

[394] Луконин В.Г. Сокровища древнего Ирана, Кавказа, Средней Азии: каталог выставки. Л., 1971. С. 17; Он же. Искусство… С. 79.

[395] Young J.H. Op. cit. Pl. 11.

[396] Пугаченкова Г.А. Халчаян. Ташкент, 1966. С. 184–185. Табл. XVII. Ср. персидскую тиару головы статуи Митры, найденной при раскопках митреума II–III вв. н. э. на авентинском холме в Риме (Vermaseren M.J. Another Mithras temple uncovered: recent discoveries in Rome. Roman parallels for walbrook-from the Aventine mithraeum // The Illustrated London News. January 8, 1955. P. 61. Fig. 11).

[397] Дьяконов М.М. Передняя Азия при Аршакидах // Путеводитель по залам Отдела Востока. Л., 1939. С. 81–82; Абрамишвили Т.Я. Каталог парфянских монет государственного музея Грузии. Тбилиси, 1974. С. 114, 116–117. Табл. I. № 1–5, 16–53; Кошеленко Г.А. Родина парфян. М., 1977. С. 82–83.

[398] Кобылина М.М. Скульптурный портрет из Фанагории // СА. 1962. № 3. С. 209–214.

[399] Stawiski B. Kunst der Kuschan /Mittelasien/. Leipzig, 1979. S. 195–196. Abb. 144.

[400] Зеймаль Е.В. Амударьинский клад. Каталог выставки. Л., 1979. С. 51–54. Рис. 51–65.

[401] Dörner F.K. Mithras in Kommagene // Etudes Mithriaques: Actes du 2e Congress International Teheran. Tehran-Liège, 1978. S. 124–125. Abb. 1–3; Çoban M. Nemrud. Adiyaman, 2010. P. 38–39.

[402] Dörner F.K. Mithras… S. 124.

[403] Яценко С.А. Указ. соч. С. 36. Рис. 3 (7–13).

[404] Seyrig H. Antiquites Syriennis // Syria. 1937. Vol. XVIII.1. P. 6–10. Pl. I. Fig. 1.

[405] Яценко С.А. Юэчжи на бактрийских вышивках тканей из монгольской Нойон ул / Ноин-Улы // Батыр. 2011. № 2 (№ 3). С. 28–29, 30. Рис. 1–2, 6, 15.

[406] Young J.H. Op. cit. P. 31. Pl. 11. Fig.1.

[407] Cumont F. Textes et monumentes figures aux mysteres de Mithra. Bruxelles, 1899. Vol. II. P. 102.

[408] Dörner F.K., Goell Th. Arsameia am Nymphaios. Die Ausgrabungen im Hierothesion des Mithradates Kallinikos von 1953–1956. Berlin, 1963. S. 208–209. Abb. 30. Taf. 52A.

[409] Ibid. S. 98.

[410] Schwertheim E. Monumente des Mithras in Kommagene // Antike Welt. Kommagene. Zeitschrift fur Archaologie und Urgeschichte. Sondernummer, 6. 1975. S. 64–65.

[411] Dörner F.K. Die Königsresidenz Arsameia am Nymphenfluss // Das Altertum. Bd. 2. Heft. 2. 1956. S. 72.

[412] Бойс М. Указ. соч. С. 88; Кюмон. Ф. Указ. соч. С. 22.

[413] Duchesne-Guillemin J. La religion de ľ Iran ancien. Paris, 1962. P. 174 и сл.

[414] Gardner P. The Coins of the Greek and Scythic Kings of Bactria and India in the British Museum. London, 1886. P. 21–24. Pl. VII. 1–3, 5–6; Tarn W.W. The Greeks in Bactria and India. Cambridge, 1951. P. 270–271; Bopearachchi O. Monnaies gréco-bactriennes et indo-grecques. Catalogue raisonné. Paris, 1991. P. 281–283. Pl. 42; Попов А.А. Греко-Бактрийское царство. СПб., 2008. С. 87–88. Илл. 41–42.

[415] Пугаченкова Г.А. Указ. соч. С. 184.

[416] Там же. С. 111–112. Рис. 71(б).

[417] Луконин В.Г. Митра на кушано-сасанидских монетах // Культурные взаимосвязи народов Средней Азии и Кавказа с окружающим миром в Древности и Средневековье. Тез. докл. конф. М., 1981. С. 93–95.

[418] Смирнов К.Ф. Савроматы. Ранняя история и культура сарматов. М., 1964. С. 250–251; Помаскина Г.А. К вопросу о культе солнца и верованиях ранних кочевников Прииссыккулья // Ранние кочевники Средней Азии и Казахстана. Краткие тез. докл. на конф. Ноябрь 1975. Л., 1975. С. 68–69.

[419] Абаев В.И. Дохристианская религия алан. М., 1960. С. 10–11.

[420] Dörner F.K. Die Königsresidenz… S. 71.

[421] Кошеленко Г.А., Сердитых З.В. Царский культ в Греко-Бактрии // Проблемы идеологии и культуры в раннеклассовых формациях. М., 1986. С. 5–6, 29.

[422] Gardner P. Op. cit. Pl. VII. 1–3, 5–6; Bopearachchi O. Op. cit. P. 281–284. Не исключено, что в свидетельстве Юстина об убийстве греко-бактрийского царя Евкратида его сыном Гелиоклом содержится косвенный намек на желание последнего уподобиться солнечному, вероятно, эллинскому божеству-очистителю от зла: «…Он (Гелиокл. – Прим. авт.) проехал на колеснице (!) по отцовской крови и приказал бросить труп без погребения…» (Justin. Epit. XLI. 6. 1). Интересно, что Тит Ливий, повествуя о подробностях смерти предпоследнего римского царя Сервия Туллия, с возмущением отмечает нечто подобное в отношении трупа последнего – по нему на колеснице проехала, забрызгавшись кровью, его собственная дочь Туллия (Liv. I. 48). Можно ли в обоих случаях усмотреть так называемое божественное наказание – «колесницу возмездия»? Может быть. По крайней мере, параллели у этой процедуры есть в «Ригведе» и у ранних греческих поэтов (см.: Логинов А.В., Трофимов А.А., Линько А.В. Возмездие у праиндоевропейцев, микенских и гомеровских греков. М., 2017. С. 98–99). Без сомнения, перед нами индоевропейская архаика.

[423] Kreissig H. Die Monarchische Ideologie in der Hellenistischen Epoche (Speziell im Seleukidenreich) und ihre Vorgeschichte // Actes du colloque Interrnational sur ĽIdéologie Monarchique dans Ľantiquite. Cracovie-Mogilany du 23 au 26 octobre 1977. Cracovie, 1980. S. 124–127.

[424] На это обратил внимание еще Х. Грессманн, указывая при этом на аналогичные титулы на монетах парфянского царя Митридата III (I в. до н. э.) (о нем см.: Дибвойз Н.К. Политическая история Парфии. СПб., 2008. С. 84–85) и последних царей Греко-Бактрии, о которых мы уже говорили (Gressmann H. Die orientalischen Religionen im hellenistisch-römischen Zeitalter. Berlin und Leipzig, 1930. S. 143–144).

[425] Gardner P.M.A. Op. cit. P. 30, 41–42, 44–46. Pl. I. 28, Pl. IV. 1, 3, 19, 22, Pl. V. 1–2.

[426] Пугаченкова Г.А. Указ. соч. С. 111–112.

[427] Waldmann H. Die Kommagenischen Kultreformen unter König Mithradates I Kallinikos und seinem Sohne Antiochos I. Leiden, 1973. S. 165–172. Весьма вероятно, что уже в довольно раннюю эпоху (ахеменидскую?) Митра был сближен с Саошиантом – грядущим Спасителем в маздеизме (Ревилль Ж. Религия в Риме при Северах. М., 1898. С. 87; Румянцев Н.В. Христос в борьбе с Митрой // Безбожник. 1930. № 24. С. 7). По-видимому, сам Антиох I Коммагенский хотел предстать перед своими подданными в качестве Митры Спасителя. Любопытную гипотезу по этому поводу выдвинул М. Элиаде. Он полагает, что еще одним таких царем-спасителем, воплощением Митры, был Митридат VI Евпатор, царь Понта. По его мнению, биография этого владыки в молодости, сохраненная Юстином (Just. Epit. XXXVII. 1–2), отмечена глубокой печатью легендарности: комета, рубец от молнии, полученный им в младенчестве, его воспитание представляет собой ряд посвятительных испытаний и т. д. (Элиаде М. История веры и религиозных идей от Гаутамы Будды до триумфа христианства. М., 2009. С. 348). Примечательно, что в позднейшем манихействе спасителем греховного мироздания является Митра, вступающий в битву со своим антагонистом лже-Митрой (Антихристом). (Reitzenstein R. Das iranishe Erlösungsmysterium. Bonn, 1921. S. 169; Виденгрен Г. Мани и Манихейство. СПб., 2001. С. 103–104).

[428] Humann K., Puchstein O. Op. cit. S.324 и сл.

[429] Dörrie H. Der Königskult des Antiochos von Kommagene im Lichte neuer Inshriften– Funde. Göttingen, 1964. S. 193–195.

[430] Dörner F.K., Goell Th. Op. cit. S. 123.

[431] Dörner F.K. Mithras… S. 130.

[432] Humann K., Puchstein O. Op. сit. Taf. XXXVIII.

[433] Wagner J. Neue Funde zum Götter und Königskult unter Antiochos I von Kommagene // Antike Welt. Kommagene. Zeitschrift für Archaologie und Urgeschichte. Sondernummer, 6. 1975. S. 56. Abb. 80.

[434] Ritter H.W. Diadem und Königsherrschaft. Untersuchungen zu zeremonier und Rechts grundlager des Herrschefttritts bei der Persern, bei Alexander dem Grosser und in Hellenismus. München und Berlin, 1965. S. 167.

[435] Geiger W. Ostiranische Kultur in Altertum. Erlangen, 1882. S. 449; Zaehner R.C. The Dawn and Twilight of Zoroastrianism. New York, 1961. P. 134–138; Кузьмина Е.Е. В стране Кавата и Афрасиаба. Искусство и мифы бактрийцев и скифов. М., 1977. С. 25; Абдуллаев Е.В. Религия и государственность // История государственности Узбекистана. Т. I. Вторая половина II тысячелетия до нашей эры – III век нашей эры. Ташкент, 2009. С. 362–373.

[436] На подобное предположение наталкивает и религиозная традиция, параллельная коммагенской – кушанская. Так, на уникальном золотом ауреусе великого кушанского царя Хувишки (II в. н. э.) изображен царь в высоком головном уборе. В левой руке он держит птицу – символ царской благодати. Справа от фигуры царя по вертикали написано имя персонажа: Йима-царь. По-видимому, в официальной идеологии Хувишка и Йима отождествлялись. Царь, таким образом, приобретал черты устроителя и подателя благ своим подданным. Кроме того, этот сюжет, без сомнения, связан и с эсхатологией, ведь согласно «Вендидаду» правление мифического Йимы являлось Золотым веком. Поэтому, помещая свое изображение в образе Йимы на монеты, Хувишка прокламировал возврат к Золотому веку в свое правление (Daryaee T., Malekzadeh S. King Huviška, Yima, and Bird: Observations on a Paradisiacal state // Elektrum. 2015. Vol. 22. P. 107–114). В религии кафиров Гиндукуша – реликтового иранского этноса, живущего в горах Восточного Памира, Йима (Ирма) является верховным божеством неба, обладающим множеством самых разнообразных функций, касающихся большинства сторон человеческой жизни. В целом, это божество – благодетель и помощник людей, научивший их основам культуры. В какой-то степени это и солнечное божество, так как про него говорится, что он окружен солнечным сиянием. Совершает он и подвиги, к примеру, убив мифическую змею как греческий Геракл или иранский Веретрагна (см. далее: Глава 2. § 4). Вторая его ипостась – царь преисподней. Здесь он называется Марой. В этом плане он выступает точной копией ведийского Ямы (Йеттмар К. Религии Гиндукуша. М., 1986. С. 65–72). В некоторой степени можно предполагать, что в глубокой иранской (или индоиранской?) древности Йима/Яма почитался как верховное божество хотя бы частью предков будущих насельников Ирана и Индии, и был оттеснен на вторые роли новыми культами, превратившись в итоге в мифологический персонаж (как в «Законе против дэвов»). Может быть, представления об Антиохе I Коммагенском как Зевсе-Оромазде и Аполлоне-Митре-Гелиосе-Гермесе (а также Веретрагне-Геракле-Аресе (см. ниже), несмотря на наносные влияния, как-то связаны с иранской древностью и с подобным представлением о Йиме как о боге?

[437] Вайнберг Б.И. Монеты Древнего Хорезма. М., 1977. С. 28–30.

[438] Dörner F.K. Die Königsresidenz… S. 76–77.

[439] Dörner F.K. Mithras… S. 129–130.

[440] Schwertheim E. Monumente… S. 66–67.

[441] К такому же выводу приходит и Д. Аллгевер (Allgöwer D. Antiochos I er de Commagène entre sceptre et diadème // Archeologia e storia antica. XV. Annali dipartimento di studi del mondo classico e del mediterraneo antico. Napoli, 1993. P. 272–275). Система высеченных в скалах сооружений и пещер, правда плохо сохранившихся, была выявлена и при исследовании древнего Армавира еще в конце XIX – первой трети XX в. По крайней мере, часть из этих сооружений относится к древнему времени, как это полагал С.В. Тер-Аветисян. Не исключено, что они использовались в культовых целях (Тер-Аветисян С.В. Археологическое обследование городища и крепости «Древний Армавир» // Научный сборник, посвященный 20‑летию установления советской власти в Армении. Ереван, 1941. С. 60–61). Немаловажно отметить, что помещения у цокольной площадки I и III обнаруживают явные аналогии со скальной архитектурой Урарту, хотя устройство и планировка образцов последней не в пример сложнее и разнообразнее (Пиотровский Б.Б. История и культура Урарту. СПб., 2011. С. 244–249. Рис. 119–127, 130). С нашей точки зрения, весьма поспешен вывод А. Маркаряна о прямой преемственности между скальными постройками античной Коммагены и Урарту (Маркарян А. Основные линии развития и особенности коммагенской скульптуры // ИФЖ. 2006. № 3. С. 164). Скорее можно говорить о общем источнике (хетто-малоазийском?) двух традиций.

[442] Dörner F.K., Goell Th. Op. cit. S. 93.

[443] Beck R. The Religion of the Mithras Cult in the Roman Empire. Mysteries of the unconquered Sun. Oxford, 2006. P. 16–17.