Пантеон и царский культ в Коммагене. Эпоха Митридата I Каллиника и Антиоха I Теоса. Историко-археологическое исследование: читать начало книги онлайн

В позднейшем ближневосточном манихействе то же божество Кронос – Зерван-леонтокефал митраистского культа – послужил одной из основ для создания образа Царя Демонов[708]. Как считает Ж. Дюшен-Гюйимин, верховным божеством митраистского культа был Ахриман, отождествленный адептами этого религиозного течения с Кроносом-Зерваном[709].

А. Мейе, рассматривая древнюю индоевропейскую религиозную терминологию, пришел к выводу, что устойчивость древних понятий религиозной лексики в индоиранском мире, видимо, объясняется тем, что коллегии жрецов, составляющие замкнутые группы, сохранились на территориях распространения этих языков, и только на них[710]. Это утверждение вполне применимо и к Коммагене, где засвидетельствован древний термин «беспредельное время», возможно, употребляющийся в доктринах магов. Это аргумент в пользу существования в Коммагене жреческих корпораций (см. далее).

Еще одной теорией, касающейся коммагенского пантеона, можно считать гипотезу Ж. Дюмезиля о трехфункциональной системе в пантеонах древних индоевропейских божеств. Согласно Ж. Дюмезилю, Зевс-Оромазд и Аполлон-Митра-Гелиос-Гермес представляют религиозно-юридическую функцию; Артагн-Геракл-Арес – военную, а богиня Коммагена – функцию плодородия и обеспечения людей, подданных царя[711]. Это остроумное наблюдение Ж. Дюмезиля выглядит, по нашему мнению, несколько надуманным и искусственным. В эту систему не входят другие божества центров царского и династического культов Коммагены, кроме Нимруд-Дага: Аполлон-Гелиос, Артемида Диктинна, богиня Аргандена, богиня Гера Телейя. Поэтому она статична и не отражает изменения в коммагенском пантеоне. Более того, некоторые из названных божеств почитались одновременно с нимруд-дагскими. Примером может служить сосуществование в начальный период правления Антиоха I двух царских культов: Аполлона-Гелиоса и Аполлона-Митры-Гелиоса-Гермеса.

Очень важно отметить определенное сходство (или родство) коммагенского царского пантеона «классического» образца – на горе Нимруд-Даг – с позднеахеменидским, о составе которого говорят строительные надписи последних Ахеменидов – Артаксеркса II и Артаксеркса III, правивших в V–IV вв. до н. э. В надписях из Суз времени Артаксеркса II (404–359 гг. до н. э.) главными покровителями царя выступают три божества: Ахура-Мазда, Анахита и Митра. Всех трех царь призывает защитить его от всяческого зла: …Auramazdā, Anahata utā Miθra mam pātuv hačā vispā gastā[712]. В одной из строительных надписей Хамадана (Экбатаны) царь Артаксеркс, построив очередное дворцовое строение, говорит, что сделал это благодаря Ахура-Мазде, Анахите и Митре: …imam apadāna vašnā Auramazdā, Anahata utā Miθra adam akunām[713]. В другой – он призывает Митру защитить его праведного: …Miθra mam pātuv[714]. В надписи из Персеполя времени Артаксеркса III царь призывает уже только двух богов Ахура-Мазду и Митру защитить его и все то, что он, царь, сделал:..Auramazdā utā Miθra baga pātuv imam dahyaum utā tya mām kartā[715]. В Коммагене персидским богам династии Ахеменидов соответствуют Зевс-Оромазд, Аполлон-Митра-Гелиос-Гермес, богиня Коммагена, ряд черт которой восходит к Анахите. Единственное формальное отличие между двумя пантеонами состоит в том, что в царском пантеоне Коммагены присутствует божество Артагн-Геракл-Арес. Возможно, это объясняется тем, что на формирование пантеона Коммагены повлияли неканонические течения маздеизма, в конечном счете восходящие к авестийским первой половины I тыс. до н. э., в системе которых Веретрагна играл роль бога войны. Заметно, что у Ахеменидов все три божества выступают как равные, хотя, конечно, известное преобладание остается за Ахура-Маздой. Но необходимо признать, что и Митра выступал в качестве не менее важного божества в религии Ахеменидов[716]. И в Коммагене Аполлон-Митра-Гелиос-Гермес был наиболее близок к Зевсу-Оромазду: его статуи на Восточной и Западной террасах Нимруд-Дага расположены по правую сторону от изваяния верховного божества, да и в царской идеологии и царском культе эти божества являлись наиболее значимыми[717].

Как можно заметить из надписей ахеменидских царей, три упомянутых божества покровительствовали царю, его династии и его царству. И в Коммагене мы видим то же самое: божества в надписях Антиоха называются «царскими» – βασιλίκων (βασιλικός) (OGIS. I. 383). Очевидно, что этот эпитет восходит, в конечном счете, к ахеменидским традициям, к ахеменидской царской идеологии[718]. В то же время сцены божественной инвеституры, представленные на рельефах обеих террас Нимруд-Дага, Арсамеи-на-Нимфее, Сейлика и других царских святилищ Коммагены времени Антиоха I, имеют параллели в авестийском «Видевдате». Во втором Фрагарде описывается царствование одного из прародителей и культурных героев иранцев – Йимы, которому Ахура-Мазда передает светскую и духовную власть: «И дал я, Ахура-Мазда, ему (Йиме. – Прим. авт.) орудия: золотую стрелу (?) и золотом украшенную плеть» (Vid. 2.6–2.7). В.Ю. Крюкова пишет, что сюжет передачи Ахура-Маздой власти Йиме напоминает сцены инвеституры на сасанидских скальных рельефах. По ее словам, «…возможно, именно такую сцену представляли или взяли за образец жрецы, составлявшие второй Фрагард Видевдата»[719]. Нельзя исключить того, что похожими соображениями руководствовался сам царь Антиох и коммагенские жрецы в отношении сцен рукопожатия на барельефах. То есть царь символически выступал в роли нового Йимы, устроителя и гаранта процветания своего царства. Интересно отметить смысловое различие между инвеститурными сценами Антиоха I Коммагенского и царей-Сасанидов: на коммагенском барельефе Антиох держит в руках переданный ему царский посох, символ царской власти у иранских народов. На сасанидском рельефе передача посоха царю еще только началась (посох в руках Ахура-Мазды). Можно предположить, что композиция коммагенского рельефа задумана c целью возвеличить царскую власть в лице Антиоха I (посох и венок у него в руках), а на новоперсидских рельефах лишь подчеркивается готовящееся вступление царя во власть, принимаемую от бога[720] (посох и венок в его руках, либо это сцена рукопожатия?). Можно согласиться с Д. Шлюмберже, который писал, что «памятники Коммагены свидетельствуют об усилиях царя возвыситься в ранг богов и занять среди них прочное место»[721].

С другой стороны, истоки сцены рукопожатия богов, либо царей и божественных персонажей фиксируются задолго до эллинистического времени, а именно – в новоассирийскую эпоху. Так, на барельефе (IX в. до н. э.) из Кальху изображен царь Салманасар III, пожимающий руку богу Мардуку[722]. Смысл этой сцены, по-видимому, состоял в прокламировании покровительства высших сил земному владыке, т. е. ассирийскому царю, который, однако, в отличие от Антиоха I Коммагенского, не обожествлялся, так как в Месопотамии после падения III династии Ура (к III тыс. до н. э.) концепция царя-бога фактически сходит на нет. Сцены с рукопожатием засвидетельствованы и в римской нумизматике, особенно императорского времени. Сюжеты этих монет, в основном сестерциев, в общем-то, сходны со сценами на барельефах из Коммагены времени Антиоха I. В обоих случаях мы видим земного властителя, пожимающего руку одному из божеств соответствующих пантеонов – римского и коммагенского. Основная масса римских монет со сценой рукопожатия относится ко времени династии Антонинов (II в. н. э.), когда происходит постепенный процесс усиления императорской власти, и она начинает приобретать божественный характер. В свою очередь, изображения на монетах иллюстрировали небесную сущность власти императоров, как и сюжеты на барельефах Коммагены эпохи Антиоха I (и Митридата I?)[723].

Рассматривая царский пантеон Антиоха I Коммагенского, необходимо отметить, что он отнюдь не оставался чем-то застывшим, напротив, в нем происходили весьма существенные изменения. Достаточно сравнить список царских богов из ранних надписей и хорошо известный по памятникам из Нимруд-Дага канонический пантеон, которому мы уделяем наибольшее внимание. Так, в надписи из Арсамеи-на-Евфрате, текст которой восстановлен Ф.К. Дёрнером и Р. Науманном, читаем: …Ὠροµάσδην ἐχέτωσαν Δία…Ἥραν Τελείαν… Ἀρτάγνην Ἡρακλέα Ἄρη τε καὶ Ἀπόλλωνα Ἥλιον Ἑρµῆν (стк. 21–23)[724]. В надписях из Самосаты (стк. 23–25)[725] и из Арсамеи-на-Нимфее (стк. 249–253)[726] говорится почти то же самое. Правда, в самосатской надписи присутствует Аполлон-Митра-Гелиос-Гермес в качестве отдельного божества (см. Глава 2. § 2). В этом перечне богов отсутствует богиня Коммагена. Вероятнее всего, по аналогии с надписью из Софраз-Кея, где также значится Аполлон-Гелиос-Гермес и отсутствует царский титул «великий», можно думать, что оба манифеста были составлены до появления большой надписи из Нимруд-Дага и отражают состав царского пантеона до середины – второй половины 60‑х гг. I в. до н. э., когда началось строительство нимруд-дагского святилища. Видимо, следует говорить о некоторой хаотичности пантеона Антиоха I в первые годы его правления. Как мы старались показать, в «каноническом» пантеоне нимруд-дагского святилища не нашлось места для Геры Телейи и Аполлона-Гелиоса-Гермеса. Ответить на вопрос «почему культы Аполлона-Гелиоса-Гермеса и Геры Телейи потеряли свою актуальность для Антиоха I Коммагенского ко времени строительства нимруд-дагского святилища» весьма непросто. Ведь первое божество, к примеру, обладало некоторой популярностью в ряде сельских местностей востока Малой Азии[727], и его культ, в отличие от культа Аполлона-Митры-Гелиоса-Гермеса, не был официальным новообразованием, хотя и он, в конечном счете, складывался на определенной местной почве. Это касается и культа Геры Телейи. Можно выдвинуть гипотезу о сознательной ориентализации и обращении к иранским истокам (прежде всего ахеменидским) со стороны Антиоха I[728], пытавшегося таким образом повысить авторитет своей власти и в целом своей династии среди соседних государств[729].

Еще одной причиной подобной политики, возможно, следует считать стремление Антиоха выйти из-под постоянного давления и контроля со стороны Римской республики, которая сознательно проводила политику разрушения всех политико-экономических форм, характерных для настоящих эллинистических государств, насаждая «квазиполисные» порядки с казенной «эллинизацией» (фактически романизацией)[730]. Это относится и к варварской периферии[731]. Поэтому поступательное развитие эллинистических и варварских обществ (например, Иллирии) деформировалось и тормозилось включением их в состав рабовладельческой Римской империи с ее опорой на муниципально-полисный строй с присущей ему античной формой собственности. Именно муниципии и полисы, входящие в состав Римской империи, являлись основой рабовладельческого сектора в ее экономике. Напротив, в эллинистических государствах основным производителем материальных благ и прибавочного продукта было общинное крестьянство, сидящее на государственных, храмовых и частных землях. Тем более это касается варварских политических образований, к примеру, иллирийского «царства» Тевты и Скирдилиада III в. до н. э.[732] Классическая рабовладельческая вилла Катона Старшего там не получила сколько-нибудь серьезного развития. Из этого следует, что этим обществам было существенно легче перейти в феодализм[733]. Следовательно, прав был А.Г. Бокщанин, писавший, что римское завоевание, особенно на Востоке, имело глубоко консервативное значение для его дальнейшего социально-экономического и социально-политического развития[734].

Поэтому в условиях политико-культурного противостояния с Римом, культам Аполлона-Гелиоса и Геры Телейи, во многом греческим, попросту не нашлось места, и они были полностью отодвинуты греко-иранскими культами Аполлона-Митры-Гелиоса-Гермеса и синкретической богини Коммагены. Таким образом, был создан строгий, упорядоченный пантеон Антиоха I Коммагенского, хорошо известный по нимруд-дагским памятникам.

Как уже отмечалось, положение стало меняться при преемниках Антиоха I, когда Коммагена окончательно вошла в орбиту римского влияния, а в ее культуре и царской идеологии начались процессы провинциализации и «квазиэллинизации», при которых на первый план вновь вышли эллинские культы, в том числе и в религиозной сфере. Соответственно, вновь возродилось почитание Аполлона-Гелиоса-Гермеса (и Геры Телейи?) со стороны царей Коммагены (см. Глава 1. § 1).

Барельефы и статуи царских святилищ Коммагены, в том числе Нимруд-Дага, с культурной и искусствоведческой точек зрения вполне можно связать, с одной стороны, с искусством западных областей Парфянского царства, где скрещивалось множество культурных и религиозных течений; с другой – с художественными течениями Малой Азии V–IV вв. до н. э., в частности с так называемым греко-персидским искусством, развивавшимся при дворах ахеменидских сатрапов и хорошо известным по памятникам глиптики, исполненной, как правило, греческими мастерами[735]. Фигуры царских богов на барельефах (в первую очередь, нимруд-дагских) расположены плоскостно, их лица показаны в профиль, хотя и выполнены в явно греческой манере. Такая трактовка изображения фигуры характерна для ахеменидского искусства, ярким примером которого служат барельефы царских дворцов Персеполя (конец VI – середина V в. до н. э.)[736]. С другой стороны, фигуры на барельефах не статичны и расположены достаточно свободно: правая нога царя, например, всегда несколько оттянута в сторону и повернута носком к зрителю, что создает ощущение объемности фигуры; боги, к примеру, Аполлон-Митра-Гелиос-Гермес, запечатлены в момент приближения к царю, левая нога при этом у них отставлена назад, что создает иллюзию шагов навстречу Антиоху. Можно констатировать, что трактовка фигур царя и коммагенских божеств на барельефах существенно отличается от статичных фигур персепольских барельефов, изображенных в царских ападанах Дария I и Ксеркса[737].

Поэтому статуи и барельефы Коммагены следует отнести к восточным художественным течениям позднего эллинизма[738], сочетающих в себе греко-иранские (ахеменидские) традиции[739] и новации парфянского времени (см. ниже). Еще К. Хуманн и О. Пухштейн считали, что произведения официального искусства Коммагены исполнены эллинизированными варварами[740]. Их строгий иератизм с явным преобладанием иранских элементов[741] позволил Г. Виденгрену сравнить их и с пальмирскими статуями, барельефами и росписями гробниц[742].

Развивая идеи Ф. Сарре и Г. Виденгрена, важно отметить строгую фронтальность статуй божеств царского пантеона Коммагены, установленных на Западной и Восточной террасах Нимруд-Дага. О подобном факте в отношении изваяния Зевса-Оромазда уже было сказано выше (см. Глава 2. § 1). Именно в этом проявляются их иератизм, скованность, неподвижность. Развивая эти принципы, коммагенские скульпторы, исполнившие эти монументы, стремились показать величие богов, их всесилие в отношении мира, а главное – подавить чувства человека, показав, что он только «раб бога» и своего обожествленного владыки. В этом, с одной стороны, чувствуется преемственность искусства античной Коммагены с культурой Древнего Востока, в частности, с искусством сиро-хеттских политических образований X–VIII вв. до н. э., а с другой – ощущается связь с художественным творчеством западных областей Парфянской державы, особенно с искусством Дура-Эвропос, где господствует принцип фронтальности во II–III вв. н. э.[743], древней Пальмиры[744] и эдесского княжества[745]. Почитатель божества, смотрящий ему прямо в лицо, должен был ощущать особую душевную близость по отношению к нему, чувствовать, что оно где-то рядом и пристально наблюдает за ним, а после совершения жертвоприношений будет оказывать верующему всяческие милости. В этом чувствуется стилистическая двойственность статуй Нимруд-Дага, соединяющих в своей иконографии черты монументальности и фронтальности. Однако тенденции классического эллинистического искусства не были полностью изжиты в Коммагене, что выявляется при стилистическом анализе барельефов со сценами рукопожатия между царем и божествами.

Принцип фронтальности был характерен не только для западных областей Парфянского царства и отчасти эллинистической Коммагены. Им же руководствовались мастера, расписавшие плафон так называемого «склепа Деметры» II в. н. э. в Пантикапее, столице Боспорского царства[746]. Перед нами переживания страдающей матери, утратившей любимую дочь Персефону, похищенную царем преисподней Аидом, ее широко раскрытые, выразительные глаза, взгляд, устремленный в пространство, что придает лицу скорбное выражение[747]. В этом смысле показателен портрет молодой сириянки II–III вв. н. э. с тонкими, слегка контрастирующими чертами лица, выдающими душевную неуравновешенность и экстатичность. Ее огромные глаза смотрят вверх, может быть, созерцая высшие миры, где живут боги (или бог?)[748]. В свете этого вспоминается портрет Артагна-Геракла-Ареса на статуях нимруд-дагского святилища. У него такое же страдающее лицо. Людям поздней античности, жившим в атмосфере кризиса античного миросозерцания, разрыва традиционных связей, индивидуализма и религиозного скептицизма в отношении традиционных культов, было нужно именно такое, по-человечески понимающее их божество[749]. В свете вышесказанного становится ясно, что Антиох I стремилcя «переселить» богов своего пантеона на землю, приблизить их к своим подданным и тем самым как бы соединить всех в единое целое, связав с судьбой правящего дома и с судьбой самого царя как обожествленного владыки (см. Глава 3. § 2).

Таким образом, в заключение можно сказать, что в религии и культуре Коммагены второй половины царствования Антиоха I преобладали ирано-малоазийские элементы с примесью семитских. Практически все первое десятилетие его правления ситуация была иной и эллинские и эллинско-малоазийские божества превалировали в пантеоне. Греческих черт в иконографии коммагенских божеств эпохи строительства Нимруд-Дага уже было не так много, хотя они проявляются в коммагенских культах, например, в культе Зевса-Оромазда и на барельефах с богами. Наиболее яркой иллюстрацией к последнему утверждению служат барельефы с изображением Артагна-Геракла-Ареса. Иранские элементы наиболее заметны в религиозных верованиях Коммагенского царства и иконографии большинства божеств и их атрибутов. Семитские и малоазийские черты выявляются при анализе иконографии Зевса-Оромазда, богини Коммагены и некоторых других. Поэтому о преобладании в культуре и религии Коммагенского царства начал, привнесенных греками, уверенно говорить нельзя, по крайней мере, это заметно по такому эталонному памятнику, как Нимруд-Даг.

Глава 3

Царский культ в Коммагене

§ 1. Особенности почитания Митридата I Каллиника

Анализ царского и династического культов коммагенских владык следует начать с Митридата I Каллиника[750], отца Антиоха I, правившего Коммагеной с 100 по 70 г. до н. э. Главным центром почитания этого царя можно считать Арсамею на реке Нимфей, которая была основана одним из царей Софены Арсамом I, правившем в середине – второй половине III в. до н. э., как повествует сам Антиох в большой надписи, установленной на цокольной площадке III юго-западной стороны комплекса: πρόγονος ἐµὸς Ἀρσάµης ἔκτισεν (стк. 15–16)[751]. Вероятно, в конце правления Митридата Каллиника на северо-восточной стороне холма Ески-Кале, где, собственно, и находилась древняя Арсамея[752], было выстроено сооружение, напоминающее мавзолей, в котором и был похоронен царь. От мавзолея остались незначительные фрагменты в виде полуразрушенного фундамента квадратной формы со сторонами по 12 м каждая, нескольких колонн с торовидными базами – архитектурный элемент, широко распространенный на эллинистическом Востоке, – и фрагмент коринфской капители. Полагают, что высота колонн составляла 7 м, и всего их было четыре[753]. О том, что этот монумент был возведен именно при Митридате, свидетельствует уже упомянутая надпись[754], в которой Антиох говорит: Ἱεροθέσιον δὲ τοῦτο βασιλεὺς Μιθραδάτης, πατὴρ ἐµός, Καλλίνικος ἐν Ἀρσαµείας προαστίωι περιλαβὼν τόπου κάλλιστον εἶδος καθωσίωσεν ἰδίωι σώµατι µεγαλοπρεπῆ τε µορφήν, ἥτις ἡρωικῶν ἀγώνων κοιναῖς φήµαις ἐκηρύχθη καλλίνικος, γῆι ταύτηι καθιερώσας ψυχῆς φύσιν ἄφθαρτον εἰς ἀῖδιον µακάρων οἶκον ἀνήγαγεν (стк. 28–35)[755] – «Этот хиеротесион (мавзолей. – Прим. авт.) царь Митридат, отец мой, Каллиник, обозрев прекрасный вид местности в предместье Арсамеи, посвятил (возвел. – Прим. авт.) для своего тела прекрасного и для души, который всеобъемлюще был почтен справедливо побеждающим на состязаниях в честь предков, посвятив на этой земле (в Арсамее. – Прим. авт.), и возвел посвященную душу нетленную в вечное обиталище богов».

По своей архитектуре мавзолей Митридата имеет сходство с Галикарнасским мавзолеем[756], «львиной» гробницей Книда[757], гробницами ликийских династов позднеахеменидского времени и в некоторой степени с мавзолеем царей Крымской Скифии Скилура и Палака в Неаполе[758]. Своего рода мавзолеем являлась и погребальная колесница Александра Великого, напоминающая храм на колесах[759]. Исходя из характера погребальной постройки коммагенского царя[760], можно предполагать, что, в отличие от Антиоха I, Митридат не был обожествлен при жизни, удостоившись таких почестей после смерти. Косвенный аргумент в пользу этого содержится в надписи из Арсамеи-на-Нимфее. Антиох указывает, что еще Митридат назначил специального жреца для обслуживания своего культа: Ἱερεὺς ὅστις ὑπ̉ ἑµοῦ καθέσταται βασιλέως τε Μιθραδὰτου Καλλινίκου πατρὸς ἑµοῦ… (стк. 96–98)[761]. Тем самым сын Митридата подчеркивает, что жрец, обслуживающий культы обоих царей, был определен еще его отцом, а Антиох лишь подтвердил это распоряжение. Аналогичным образом почитался основатель Персидской державы Кир II Великий. В Пасаргадах (Персида) в VI в. до н. э. ему была выстроена гробница типа мавзолея с девятиступенчатым постаментом, обнесенная стеной[762], внутри которой жили маги, ежемесячно приносившие духу покойного в жертву лошадь (Arrian. Anab. IV. 29. 7; Strab. XV. 3.7)[763]. Исследуя архитектуру гробницы Кира, Д. Стронах усматривает в ней сильное малоазийское, а именно фригийско-лидийское, влияние[764]. Митридат был похоронен в мавзолее, архитектура которого также напоминала аналогичные постройки запада Малой Азии позднеахеменидского времени. Поэтому в погребальном культе отца Антиоха I Коммагенского прослеживаются сильные ирано-анатолийские черты. Другой аналогией данной практике является посмертная героизация (или обожествление?) династов Скилура и Палака[765].

Кроме того, не будет ошибкой сказать, что мавзолей Митридата являлся герооном – местом обитания души умершего обожествленного (героизированного?) владыки[766]. Об этом говорит надпись из Арсамеи-на-Нимфее: γῆι ταύτηι καθιερώσας ψυχῆς φύσιν ἄφθαρτον εἰς ἀῖδιον µακάρων οἶκον ἀνήγαγεν (стк. 34–35). Слова о том, что душа почившего царя была возведена до обиталища богов, указывают на его посмертное обожествление. Такими же героонами, по мнению П.Д. Диатроптова, можно считать довольно многочисленные склепы и саркофаги Боспора, Херсонеса и отчасти Ольвии позднеклассического, эллинистического и римского времени[767]. Боспорские купольные гробницы (склепы Золотого и Царского курганов), являющиеся довольно ранними памятниками подобного рода (IV в. до н. э.), возможно, воплощали посмертную героизацию (обожествление) царей Боспора[768], в частности, Перисада I, который после своей кончины был признан богом (Strab. VII. 4. 4)[769]. Посмертных божественных почестей, выстроив мавзолей, удостоился и один из Абгаров (I в. н. э.), царей Осроены – государства по соседству с Коммагеной в Северной Сирии, как об этом сообщает эдесская хроника, составленная в VI–VII вв. н. э.[770]

На юго-западной стороне арсамейского святилища было открыто два портика. Один из них имел прямоугольную, а другой квадратную форму. Между ними пролегала монументальная лестница, которая вела на вершину холма Ески-Кале. От портиков мало что осталось, кроме их фундаментов и баз дорических колонн. Было еще обнаружено три полосы мозаики, выполненной из речной гальки белого и черного цветов[771]. В. Хепфнер считает, что портики были достаточно большого размера[772]. Он склонен датировать их временем Митридата, указывая на их архитектурную близость к мавзолею[773]. Ф.К. Дёрнер полагает, что оба здания были построены еще Митридатом в начале I в. до н. э.[774] Он писал, что оба портика вместе с монументальной лестницей являлись пропилеями[775] по типу ворот в Афинах[776] и Пергаме, открывающих доступ на священную территорию, занимающую в Арсамее северо-восточную сторону холма. Не исключено, что через эти пропилеи проходили участники процессий к гробнице Митридата. Несмотря на это, определенные сомнения по поводу отнесения этих сооружений к эпохе отца Антиоха все же остаются. Примерно в 30 м от мавзолея Митридат или Антиох возвел и алтарь[777], на котором в 16-й день каждого месяца жрецами приносились жертвы для обожествленного Митридата. Хотя, если учитывать, что алтарь был возведен при Антиохе, жертвы могли приноситься и ему.

Строительная деятельность Митридата Каллиника в Арсамее на реке Нимфей может быть сопоставлена с перестройкой святилища в Лабраунде карийскими правителями в середине IV в. до н. э. Мавсол и его преемники возвели там несколько пропилей, стою, лестницу для прохода к святилищу и четыре так называемых андрона с посвятительными надписями властителей. Цель этого строительства состояла в том, чтобы укрепить связи со святилищем и возвеличить свою собственную власть[778]. Митридат, скорее всего, руководствовался похожими мотивами, устраивая в Арсамее-на-Нимфее свой хиеротесион (мавзолей).

Обращаясь к титулатуре Митридата Каллиника, следует отметить, что в ней содержатся лишь косвенные намеки на обожествление при жизни. Следует прежде всего обратиться к его эпиклезе «Каллиник», которая, вероятно, была принята царем после отражения набега парфян на приевфратские области около 90 г. до н. э.[779] Царица Лаодика, жена Митридата I и мать Антиоха I, дочь селевкидского царя Антиоха VIII Грипа (согласно надписям Антиоха из Нимруд-Дага (OGIS. I. 383–398), была вынуждена обратиться к Антиоху X Евсебию Филопатору, династу Южной Сирии, одному из потомков Антиоха VIII, за помощью против парфян. Тот откликнулся на призыв, однако захватчиков остановить не сумел, геройски пав в сражении (Jos. Ant. Jud. XIII. 13. 4). Передающий эти сведения Иосиф Флавий, ничего не говорит о Митридате, что не выглядит удивительным, так как античные авторы вообще мало интересовались Коммагеной. Не описывает он и дальнейшие события, которые реконструируются лишь гипотетически. После гибели Антиоха X парфяне могли подойти к стенам Самосаты и осадить ее, но захватить и разграбить город им не удалось, и они удалились восвояси. За такой успех Митридат мог получить титул «Каллиник» – «побеждающий справедливо», «красиво побеждающий» (этот эпитет был связан с Гераклом). Этот же эпитет использовали Селевк II и Митридат I Парфянский. Как считает А. Ханиотис, на один уровень с богами царей ставила безопасность, которую они обеспечивали, и прошлые или потенциальные получатели признавали это, учреждая свой культ[780]. Говорит ли эпиклеза «Каллиник» о том, что ее носитель был обожествлен при жизни? Вопрос этот не имеет однозначного ответа. С одной стороны, принятие Митридатом титула «побеждающий справедливо» ставит его на один уровень с Гераклом. С другой – ему могли быть приданы отдельные черты Геракла как героя, побеждающего зло. Уже Александр Македонский продекламировал свою божественную сущность как Геракла перед своими подданными, выступив в качестве нового Геракла, что нашло отражение в памятниках искусства[781]. Это может служить одной из опор, на которой Антиох впоследствии построил централизованный государственный царский культ. Другой опорой было, быть может, вероятное отождествление коммагенского царя Сама II и солнечного божества Аполлона-Гелиоса (см. ранее). До сих пор остается дискуссионным вопрос о датировке и назначении тоннеля по соседству с цокольной площадкой I святилища в Арсамее-на-Нимфее. Как мы указывали, церемонии, в ходе которых царь отождествлялся с Аполлоном-Митрой-Гелиосом-Гермесом, могли проводиться и при Митридате. Это косвенно подтверждается иконографией солнечного божества на барельефе с цокольной площадки I, которая отличается от его же иконографии в Нимруд-Даге.

Легитимность власти Митридата напрямую обусловливалась почитанием царских предков. Такой вывод можно сделать, проанализировав стк. 32–33 надписи из Арсамеи-на-Нимфее: ἥτις ἡρωικῶν ἀγώνων κοιναῖς φήµαις ἐκηρύχθη καλλίνικος. Словосочетание ἡρωικῶν ἀγώνων уверенно переводится «на состязаниях в честь предков…». Возможно, это служит указанием на проведение в Арсамее-на-Нимфее церемоний династического культа уже при Митридате. Празднества могли проводиться в честь предков последнего, среди которых могли быть и цари Софены, основавшие этот город. Очевидно, что «агоны»[782], посвященные предкам властителя, были одной из основ для создания при Антиохе I централизованного государственного династического культа. Это способствовало росту престижа царского дома коммагенских Оронтидов. Вызывает большой интерес и фраза о том, что Митридат получил титул Каллиник во время этих «агонов» – ἐκηρύχθη καλλίνικος, что сразу было широко воспринято по всей территории его царства (κοιναῖς φήµαις). Это позволяет взглянуть на упомянутый титул с другой точки зрения.

Его принятие, кроме военных успехов, было связано и с почитанием царем своих предшественников. К аналогичному выводу пришла и Ф. Муччиоли, полагающая, что весьма проблематично разделить в названном контексте военную составляющую и связь этой эпиклезы с культом предков Митридата[783]. Так что вряд ли права М. Фачелла, видящая в титуле этого царя Коммагены только успехи на военном поприще[784]. Эпитет «Каллиник» мог выступать калькой иранского понятия «фарн», т. е. царской благодати, которая передавалась царю божествами, либо предками, а часто и теми и другими вместе во время празднеств в честь последних. Понятие «победы», заложенное в эпиклезе Митридата, в иранском мире являлось эквивалентом «фарна». Богом победы и царской мощи у древних иранцев был Веретрагна – аналог греческого Геракла, который имел прямую связь с царским фарном. Несомненно прав В. Хаазе, когда полагает, что почитание предков владыки является первой фазой в развитии царского и династического культа в Коммагене при сыне Митридата – Антиохе I[785].

Г. Вальдманн предположил, что святилище в местечке Сейлик неподалеку от Самосаты было основано Митридатом I Каллиником, а найденная там стела, на которой вырезаны фигура царя, пожимающая руку Артагну-Гераклу-Аресу, и царский манифест об основании святилища, относится ко времени отца Антиоха I. Однако анализ сохранившегося фрагмента, где говорится о положении храмовых рабов – иеродулов, не дает оснований относить его ко времени Митридата, так как по содержанию и по стилю он существенно не отличается от соответствующих строк манифеста Антиоха I из Нимруд-Дага. Поэтому филологические аргументы Г. Вальдманна не слишком убедительны[786]. Иконографическая схема сохранившегося барельефа ничем не отличается от барельефов из Нимруд-Дага и Арсамеи-на-Нимфее, на которых представлен Антиох и Артагн-Геракл-Арес. Фактически это сцена инвеституры, когда божество наделяет царя непобедимостью и мощью[787]. Различия проявляются лишь в стилистическом плане. Рельеф из Сейлика грубее, чем барельефы из Нимруд-Дага и Арсамеи; трактовка фигур на нем плоскостная, отсутствует объемность изображения, характерная для всех без исключения барельефов Нимруд-Дага. К тому же на этом барельефе царь представлен с бородой, а Антиох никогда так не изображался, что отмечено и Г. Вальдманном[788]. Однако он исходит из неверной предпосылки, пытаясь по стилю сопоставить сейликский барельеф с барельефом III цокольной площадки Арсамеи-на-Нимфее. В главе о культе Артагна-Геракла-Ареса мы попытались доказать, что веских оснований датировать его временем Митридата нет. Более справедливо указание Г. Вальдманна на связь эпиклезы «Каллиник» со сценой на барельефе из Сейлика и строками 32–33 надписи из Арсамеи-на-Нимфее, где четко выражено представление о Геракле как о божестве военной победы и мощи царя[789]. Гипотеза Г. Вальдманна в целом любопытна. Если ее принять, то необходимо признать, что уже при Митридате I начал складываться государственный централизованный царский культ.

Несколько слов следует сказать про титулатуру жены Митридата I, Лаодики, дочери селевкидского царя Антиоха VIII Гриппа. В подавляющем большинстве надписей ее сына Антиоха она имеет титул «богини, любящей брата» – Θεᾶς Φιλαδέλφου (OGIS. I. 383–398). Мы не знаем, была ли Лаодика обожествлена при жизни, ведь и Митридат, по нашему мнению, не являлся богом, а получил лишь героические почести. Ведь сложно представить, чтобы царь и царица находились в неравном положении. Возможно, сын Лаодики – Антиох обожествил свою мать постфактум, т. е. после смерти. Что касается эпиклезы, то она, как мы полагаем, заимствована из эпитетов селевкидских царей. Так же считает и Хр.-Г. Швенцель, указывая при этом на очевидные аналогии с царями-Селевкидами: Филиппом I Филадельфом (95–76 гг. до н. э.), Селевком VI Епифаном Никатором (96–95 гг. до н. э.), Антиохом XI Эпифаном (95 г. до н. э.), Деметрием III Евкером Филопатором (95–88 гг. до н. э.), Антиохом XII Дионисом[790]. Правда, мы не можем с ним полностью согласиться, когда он говорит об обожествлении Лаодики при жизни[791].

Лаодика, выйдя замуж за Митридата, могла привнести в династическую практику некоторые нормы, обычные для царского дома Селевкидов, в том числе почетные титулы «брата» и «сестры», употребляемые в отношении правящего монарха и его жены[792]. При Антиохе представители женской половины коммагенского царского дома этот титул не носили, как выясняется при анализе эпиграфических памятников, так что его принятие было единичным явлением[793]. Из этого следует, что обращение к царице как к «сестре» могло перестать использоваться при Антиохе I.

Немалое значение для выявления истоков культа царя в Коммагене имеет иконография Митридата I Каллиника на коммагенских памятниках, в том числе нумизматических. На реверсе халка и гемихалка чеканилась его голова в профиль, увенчанная остроконечной тиарой[794]. Означенный тип реверса монет Митридата весьма схож с ее изображением на монетах царей Каппадокии (III в. до н. э.)[795], на оболах деда Антиоха I Коммагенского Сама II (I30–100 гг. до н. э.)[796]. Остроконечную тиару носили и ранние правители Парфии – Аршак I и Митридат I[797]. Видимо, в этом проявляется общее культурное (иранское) единство названных царств.

Как уже говорилось, Г. Вальдманн датировал барельеф сейликского святилища эпохой Митридата. Изображенный на нем царь увенчан армянской зубчатой тиарой, в центре которой шагающий лев[798]. Следовательно, уже отец Антиоха I использовал армянскую тиару. Однако до сих пор не совсем ясно, относится ли основание данного святилища ко времени Митридата. Мнению Г. Вальдманна противоречит то, что его сын Антиох изобразил отца в персидской или остроконечной тиаре на одном из барельефов галереи предков Восточной террасы нимруд-дагского святилища[799]. Поэтому даже довольно немногочисленные сведения об иконографии Митридата, которыми мы располагаем, указывают, что он вряд ли носил армянскую зубчатую тиару. Все это все же означает, что сейликское святилище могло быть построено Антиохом I в память о героизированном отце.

[708] Смагина Е.Б. Истоки и формирование представлений о царе демонов в манихейской религии // ВДИ. 1993. № 1. С. 43–46.

[709] Duchesne-Guillemin J. Ahriman et le dieu suprēme dans les mysteres de Mithra // Numen. 1955. Vol. II. P. 190–195.

[710] Мейе А. Введение в сравнительное изучение индоевропейских языков. М.; Л., 1938. С. 401.

[711] Dumezil G. Ľ ideologie tripartie des indo-europeens. Bruxelles, 1958. P. 59–61.

[712] Kent R.G. Old-Persian. New-Haven, 1950. P. 154–155.

[713] Ibid. P. 155.

[714] Ibid.

[715] Ibid. P. 156.

[716] Бертельс Е.Э. Избранные труды. Т. 1. История персидско-таджикской литературы. М., 1960. С. 37. По мнению, Р.С. Зенера, культ Митры, по крайней мере до периода Ахеменидов, играл определяющую роль в религии большинства иранцев, учитывая его функции бога военной аристократии (Zaehner R.C. The Dawn and Twilight of Zoroastrianism. New York, 1961. P. 100–102).

[717] Б. Якобс, возможно, прав, когда говорит, что восточная (прежде всего, иранская) и греко-македонская составляющие идеологии Антиоха I имели равное значение, признавая при этом, что одна из основ пантеона этого коммагенского царя – ахеменидская (Jacobs B. Die Religionspolitik des Antiochos I. von Kommagene // Gottkönige am Euphrat. Neue Ausgrabungen und Forchungen in Kommagene / (Hrsg.). J. Wagner. Darmstadt, Mainz. 2012. S. 105–106).

[718] Уже О. Хамди Бей и О. Эффенди больше связывали коммагенский царский пантеон с религией Ахеменидов, чем с эпохой I в. до н. э. – I в. н. э. (они ошибочно относили нимруд-дагский комплекс ко времени Антиоха IV) (Hamdi Bey O., Effendi O. Le Tumulus de Nemroud Dagh. Voyage, Description, Inscriptions avec Plans et Photographies. Constantinople, 1883. P. XVI). Б. Экхардт, напротив, полагает, что ахеменидская составляющая в пантеоне Антиоха I Коммагенского времени строительства Нимруд-Дага была сконструирована в большей степени искусственно, так как не имела почвы в этом регионе ввиду превалирования в нем хетто-арамейских религиозных традиций (Eckhardt B. Achaemenid Religious Policy after the Seleucid Decline: case studies in political memory and Near Eastern dynastic representation // Political Memory in and after Persian Empire. Atlanta, 2015. P. 280–281). Конечно, необходимо учитывать и эллинистические реалии, связанные прежде всего с греко-иранским синтезом. Все же точка зрения названного автора, как мы думаем, небесспорна, как это отчасти ясно из нашего предшествующего изложения. Так, в манифестах Антиоха персидский закон почитания богов, соединенный с греческим, назван «древним» (OGIS. I. 383. стк. 30–33), что, очевидно, указывает на его ахеменидские истоки. Кроме того, нельзя не отметить и обычного разделения религии на официальную и народную. Собственно, почитание нового греко-иранского пантеона коммагенского царя со стороны его подданных было связано прежде всего с выражением политической лояльности правящей династии. При этом «народные» культы, такие как культ Великой Матери-Аргандены или Юпитера Долихенского ни в коем случае не ущемлялись Антиохом и вполне успешно функционировали и дальше, существуя параллельно с официальным пантеоном. (О богине Аргандене см. в надписи из Арсамеи-на-Евфрате, где располагалось одно из святилищ, основанных Антиохом I, говорится: ἐν Ἀρσαµείαι [ἐν] θε[ᾶ]ς Ἀργ[α]νδηνῆς περιβόλωι (Jalabert L. et Mouterde R. Op. cit. P. 49): «в Арсамее в пределах (имеются в виду пределы территории храма и прилегающих к нему земель. – Прим. авт.) богини Аргандены». В данном случае это локальный культ местной Великой Матери, которую почитало местное сельское население. Известны довольно многочисленные надписи из Карии, Фригии, Лидии, где упоминаются этниконы локальных вариантов Великой матери – Спардзена, Дзидзамена, Пепродзетена, Трорадзена, Силадена, Тадзена и др. Богиня Аргандена, вероятно, входит в этот круг богинь. Суффиксы и окончания теонимов на – ηνη – древнего происхождения и восходят еще ко времени господства Ахеменидов в Малой Азии (Jones A.M. The Cities of the Eastern Roman Provinces. Oxford, 1937. P. 155). Поэтому местные теонимы, образованные от топонимов, также достаточно древние. Богиня Аргандена могла быть покровительницей обозначенной территории в районе Арсамеи и, соответственно, почитаться местным анатолийским населением (Голубцова Е.С. Культура и идеология сельского населения Малой Азии I–III вв. н. э. М., 1977. С. 21–26).

[719] Крюкова В.Ю. Зороастризм. СПб., 2005. С. 119.

[720] См. многочисленные сасанидские скальные царские барельефы из Накш-и Раджаба III–IV вв. н. э. См.: Луконин В.Г. Накш-и Раджаб, Иран (Раннесасанидские рельефы и надписи) // Культура Востока. Древность и раннее Средневековье. Л., 1978. С. 78–90. Вряд ли можно согласиться с Л.А. Ельницким, полагающим, что царь занимал равное положение с Ахура-Маздой и другими богами на сасанидских рельефах (Ельницкий Л.А. Скифия евразийских степей. Новосибирск, 1977. С. 219).

[721] Шлюмберже Д. Эллинизированный Восток. М., 1985. С. 48.

[722] Живописная сцена венчания на царство присутствует на стенах дворца царей Урарту в Эребуни (совр. Ереван) (IX–VIII вв. до н. э.) (очевидно, перед нами подражание ассирийскому официальному искусству) См.: Ходжаш С.И., Трухтанова Н.С., Оганесян К.Л. Эребуни. Архитектура. Монументальные росписи. Ремесло. М., 1979. С. 56–57. Илл. 40–41. Надо заметить, что похожая сцена уже имелась и в убранстве дворца царя Мари Зимлирима (XVIII в. до н. э.). Правда, в ней участвовала богиня Иштар (Флиттнер Н.Д. Культура и искусство Двуречья. М., 2011. С. 246–247 (цв. вкл.).

[723] Rollinger R., Niedermayr H. Von Assur nach Rom: Dexiosis und „Staatsvertrag“ // Zur Geschichte eines rechtssymbolischen Aktes / (Hrsg.). R. Rollinger u. H. Barta. Rechtsgeschichte und Interkulturalität (Philippika 19). Wiesbaden, 2007. S. 135–178. Сцена рукопожатия лунного божества Аглибола и еще одного божества, фигура которого практически не сохранилась, известна и в пальмирской пластике II–III вв. н. э. (Бунни А., Ал‑Ас̒ад Х. Пальмира. История. Памятники. Музей. М., 2016. С. 66–67).

[724] Dörner F.K., Naumann R. Op. сit. S. 25. Иначе эти строки дополняет Г. Вальдман: вместо имени одного божества Аполлона-Гелиоса-Гермеса (стк. 22–23) он восстанавливает имена двух божеств: Митры-Аполлона и Гелиоса-Гермеса (Waldmann H. Die Kommagenischen Kultreformen unter König Mithradates I Kallinikos und seinem Sohne Antiochos I. Leiden, 1973. S. 130). Однако его дополнение плохо сохранившихся строчек надписи является спорным. Во-первых, в коммагенской эпиграфике нигде не засвидетельствованы божества Митра-Аполлон и Гелиос-Гермес. Во-вторых, реконструкция Ф.К. Дёрнера и Р. Науманна предпочтительнее, так на подлиннике надписи есть место только для Аполлона, но нет места для Митры (Dörner F.K., Naumann R. Op. cit. S. 25).

[725] Dörner F. K., Naumann R. Op. cit. S. 32.

[726] Dörner F.K., Goell Th. Op. cit. S. 58. Х. Дерри считает, что в стк. 253 арсамейской надписи упомянуты имена двух богов Митры-Аполлона и Гелиоса-Гермеса (Dörrie H. Op. cit. S. 124). Даже если он прав, то это мало что меняет – в тексте в любом случае присутствует Гелиос-Гермес или Аполлон-Гелиос-Гермес, отражая ранний этап развития царского пантеона Антиоха I Коммагенского. Все же от спорной реконструкции Г. Вальдманна нельзя полностью отказываться. Некоторым подтверждением этого может служить фрагментарный барельеф с фигурой солнечного божества, найденный на цокольной площадке I юго-западной стороны арсамейского святилища (см. Глава 2. § 2). По своей иконографии он отличается от изображений Аполлона-Митры-Гелиоса-Гермеса из Нимруд-Дага, как и от Аполлона-Гелиоса (Гермеса?) из Софраз-Кея, Самосаты и Зевгмы (Селевкии-на-Евфрате). Может быть, это Митра-Аполлон, как промежуточное звено в развитии образа царского божества солнца в Коммагене? Или это изображение Аполлона-Митры-Гелиоса-Гермеса эпохи Митридата I Каллиника?

[727] Голубцова Е.С. Культура и идеология сельского населения Малой Азии в I–III вв. н. э. М., 1977. С. 77–80.

[728] В нимруд-дагской надписи Антиох, в частности, говорит: …Ἑγὼ πατρώιαν ἀρχὴν παραλαβὼν βασιλείαν µὲν ἐµοῖς ὑπήκοον θρόνοις κοινὴν θεῶν ἁπάντων εὐσεβείαι γνώµης ἐµῆς δίαιταν ἀπέδειξα, µορφῆς µὲν εἰκόνας παντοίαι τέχνηι, καθ̉ ἃ παλαιὸς λόγος Περσῶν τε καὶ Ἑλλήνων —ἐµοῦ γένους εὐτυχεστάτη ῥίζα…(OGIS. I. 383. стк. 25–31) – «…Я, унаследовав отеческую царскую власть, провозгласил благочестивую мысль о том, что мой царственный трон должен стать совместным жилищем всех богов, который я украсил искусными изображениями их обличья, в соответствии с древним законом персов и греков – счастливейших родов моего корня…». Эти слова манифеста коммагенского царя являются ярким подтверждением тезиса о греко-иранском синкретизме как основе его религиозно-идеологической политики. Правда, как мы показали ранее, отмеченная «ориентализация» стала характерна для более позднего периода правления Антиоха I – примерно с конца 60‑х – начала 50‑х гг. до н. э., так что слова царя о некой исконности греко-иранского синтеза в официальной религии Коммагены являются не более чем топосом пропаганды властителя, пытавшегося обосновать свою религиозную политику в глазах подданных. К похожим выводам пришел уже Х. Дерри (Dörrie H. Der Königkult des Antiochos I von Kommagene im Lichte neuer Inschriften-Funde. Göttingen, 1964. S. 53).

[729] Примерно к таким же выводам пришел и П.Ф. Миттаг в работе о самопрезетации власти Антиоха I Коммагенского (Mittag P.F. Zur Selbststilisierung Antiochos’ I. von Kommagene // Gephyra. 2014. № 1. S. 23–26).

[730] Ранович А.Б. Восточные провинции Римской империи в I–III вв. н. э. М.; Л., 1949. С. 19; Мурыгина Н.Ф. Римский муниципий во Фракии (о составе фракийского гражданства во фракийких городах) // Проблемы романизации, этногенеза и городского устройства (от античности к средневековью). М., 1977. С. 54–80; Шмалько А.В. Римская социальная политика в провинции Вифиния-Понт во второй половине I в. до н. э. – I в. н. э. // Античная Древность и Средние века. Проблемы социального развития. Свердловск, 1985. С. 16–24; Он же. Римское управление Вифинией-Понтом в I в. н. э. // ВХУ. 1985. № 268. История СССР и зарубежных стран. Харьков, 1985. С. 115–122; Сапрыкин С.Ю. Понтийское царство. Государство греков и варваров в Причерноморье. М., 1996. С. 216–222; Polanski T. The Destruction of Cultural Heritage in the Kingdoms of Pontus and Kommagene during the Roman Conquest // Iran and the Caucasus. 2013. Vol. 17. P. 239–252 и др.

[731] См. Иллирия: Малеванный А.М. Римская колонизация и социально-экономические отношения в провинции Иллирик к началу I в. н. э. // АМА. 1990. Вып. 8. С. 74–83.

[732] Малеванный А.М. К вопросу о характере борьбы варварских народов античного мира против экспансии рабовладельческих государств // Проблемы истории античной гражданской общины. М., 1982. С. 64–80. Это политическое образование вполне может быть названо «варварским государством», т. е. государством со значительными пережитками первобытно-общинных отношений. См.: Юшков С.В. К вопросу о дофеодальном («варварском») государстве // ВИ. 1946. № 7. С. 45–65. Часть политий доримской Иберии (Испании) также подпадает под данную классификацию (Мишулин А.В. Иберийский род и его эволюция в древней Испании // ВДИ. 1948. № 1. С. 64–86), являясь варварской периферией античного мира. В целом, о периферии классовых обществ см.: Хазанов А.М., Куббель Л.Е., Созина С.А. Первобытная периферия докапиталистических обществ // Первобытное общество. М., 1975. С. 140–204.

[733] Ейне А. Некоторые проблемы истории эллинизма // ВИ. 1976. № 4. С. 82–83, 86–87. Так было, к примеру, с обществами древнего Закавказья, избежавших сколько-нибудь серьезного античного (= греческого и римского) влияния на свои социально-экономические порядки (см. Новосельцев А.П. Генезис феодализма в странах Закавказья. М., 1980. С. 104–172).

[734] Бокщанин А.Г. Парфия и Рим. Ч. 2. Система политического дуализма в Передней Азии. М., 1966. С. 300.

[735] Никулина Н.М. К вопросу о «восточногреческом» и «греко-персидском» искусстве (по материалам глиптики V–IV вв. до н. э.) // ВДИ. 1969. № 3. С. 109–112. Табл. II; Она же. Искусство Ионии и Ахеменидского Ирана. М., 1994. С. 84–109 (ссылки на таблицы и иллюстрации в тексте). Еще одним примером греко-иранского синтеза в сфере искусства можно считать рельефы греко-скифского и греко-сарматского круга из Северного Причерноморья. Один из них был найден у с. Марьино (около Симферополя) и опубликован П.Н. Шульцем. (Шульц П.Н. Надгробный рельеф из с. Марьино // СХМ. 1963. III. С. 3–10. Рис. 1). Еще один – у с. Поповки на западном побережье Крыма и также опубликован П.Н. Шульцем (Шульц П.Н. Надгробный рельеф сарматского круга // Культура античного мира. К сорокалетию научной деятельности В.Д. Блаватского. М., 1966. С. 278–286. Рис. 1). Оба рельефа изображают всадников (героизированных всадников?). Более ранний (IV в. до н. э.) надгробный барельеф, на котором представлена сцена адорации богини на четырехколесной повозке и героизированного умершего (?) в образе всадника, был найден при исследовании Трехбратного кургана близ Керчи (Бессонова С.С., Кирилин Д.С. Надгробный барельеф из Трехбратного кургана // Скифы и сарматы. Киев, 1977. С. 128–139).

[736] Уилбер Д. Персеполь. М., 1977. С. 62–63; Уилер М. Пламя над Персеполем. М., 1972. С. 33–34.

[737] Ghirshman R.M. Iran: Parthes et Sassanides. Paris, 1962. P. 61.

[738] Sarre F. Die Kunst des Alten Persiens. Berlin, 1923. P. 28. Примерно то же самое следует сказать и о официальном искусстве Парфии II–I вв. до н. э. (судя по находкам из Старой Нисы) (Пилипко В.Н. Старая Ниса. Основные итоги археологического изучения в советский период. М., 2001. С. 254–255).

[739] Шлюмберже Д. Указ. соч. С. 42. Правда, он не учитывал влияния хетто-арамейского наследия, отмеченного нами, на культы Зевса-Оромазда и богини Коммагены. О некоторых путях развития греко-иранского синкретизма в Средней Азии (в первую очередь, в Бактрии) см. также: Лелеков Л.А. Локальные очаги эллинистической художественной культуры в Средней Азии // Античность и античные традиции в культуре и искусстве народов Советского Востока. М., 1978. С. 226–233.

[740] Humann K., Puchstein O. Reisen in Kleinasien und Nordsyrien. Berlin, 1890. S. 368–369.

[741] Ср.: Лелеков Л.А. К характеристике ахеменидского династийного искусства // Народы Азии и Африки. 1976. № 4. С. 98–105, где автором высказывается тезис о глубоком символизме и отвлеченности искусства древних персов.

[742] Widengren G. Iranische-semitische Kulturbegegnung in parthischen Zeit. Köln, 1960. S. 17.

[743] Кошеленко Г.А. Культура Парфии. М., 1966. С. 185–189; Луконин В.Г. Искусство Древнего Ирана (основные этапы) // История Иранского государства и культуры. К 2500‑летию Иранского государства. М., 1971. С. 112–114.

[744] См. росписи склепа «Трех братьев» I–III вв. н. э. около развалин города: Фармаковский Б.В. Живопись в Пальмире // ИРАИК. Т. VIII. Вып. 3. София, 1903. С. 15–23. Табл. III. 2, IV, V. 1–2; Colledge M.A.R. The Art of Palmyra. London, 1976; Тубал-Али Фуад. Местные черты в скульптуре Пальмиры: Автореф. дис. …канд. искусствоведения. Л., 1986. С. 9–23.

[745] Кошеленко Г.А. Мозаики Эдессы // Археология Старого и Нового Света. М., 1966. С. 180–188.

[746] Соколов Г.И. Искусство Боспорского царства. М., 1999. С. 415–416. Рис. 296–297. О стилистике росписи плафона «склепа Деметры»: Блаватский В.Д. Пантикапей. Очерки истории столицы Боспора. М., 1964. С. 174–178.

[747] Иванова А.П. Искусство античных городов Северного Причерноморья. Л., 1953. С. 150.

[748] Хранится в ГЭ. См.: Вальдгауэр О.Ф. Римская портретная скульптура в Эрмитаже. СПб., 1923. С. 68, 70, 72. Рис. 24. Эти же явления проявляются и в стиле фаюмского портрета римского Египта: на смену образцам, восходящим еще к эллинистическому времени, в III–IV вв. н. э. приходят портреты, исполненные в условной, схематизировано-«спиритуалистической» манере с преобладанием принципа фронтальности (Стрелков А.И. Фаюмский портрет. М.; Л., 1936. С. 52–60. Табл. XXI–XXV; Павлов В.В. Египетский портрет I–IV веков. М., 1967. С. 61–65. Табл. 67–76). Переход от натуралистической живописи, основанной на эллинистических канонах, к условно-символической наблюдается и в поздеантичной Средней Азии (IV–V вв. н. э.) (Лелеков Л.А. История монументальной живописи древней и раннесредневековой Средней Азии: Автореф. дис. … канд. ист. наук. М., 1975. С. 13–14). Все это, как показал еще Д.В. Айналов, характерно и для ранневизантийского искусства, в основе которого лежит позднеантичное искусство См.: Айналов Д.В. Эллинистические основы византийского искусства (исследования в области истории ранневизантийского искусства). СПб., 1900.

[749] Кошеленко Г.А. О фронтальности в парфянском искусстве // Археология. Сб. в честь А.В. Арциховского. М., 1962. С. 141–143.

[750] Wilcken O. Mithradates I Kallinikos // RE. 1932. Bd. 15. S. 2213.

[751] Dörner F.K., Goell Th. Arsameia am Nymphaios. Die Ausgrabungen im Hierothesion des Mithradates Kallinikos von 1953–1956. Berlin, 1963. S. 40.

[752] Dörner F.K. Arsameia am Nymphaios. Eine Kommagenischen Kultsttätte // Bibliotheca Orientalis. 1952. IX. № 3/4. S. 93–94.

[753] Hoepfner W. Arsameia am Nymphaios. Ausgrabungen 1963 und 1964 // AA. 1965. Heft. 2. S. 207–214. Abb. 7–9; Hoepfner W. Architektur in Kommagene // Antike Welt. Kommagene. Zeitschrift fur Archaologie und Urgeschichte. Sondernummer 6, 1975. S. 49. Abb. 71–72; Çoban M. Nemrud. Adiyaman, 2010. P. 45.

[754] Dörner F.K. Die Grosse Königs Inschrift von Kommagene // Umschau in Wissenschaft und Technik. 1953. Heft. 53. № 5. S. 143–146.

[755] Dörner F.K., Goell Th. Op. cit. S. 40.

[756] Adler F. Das Mausoleum zu Halikarnass. Berlin, 1900. S. 1–12. Taf. I–V; Блаватский В.Д. Архитектура античного мира. М., 1939. С. 62, 64. Рис. 58–60.

[757] Всеобщая история архитектуры. Т. 2. Архитектура Древней Греции. М.; Л., 1948. С. 242–244. Рис. 239–242.

[758] Шульц П.Н. Мавзолей Неаполя Скифского. М., 1953. С. 13–20. О мавзолее царя Скилура см.: Зайцев Ю.П. Мавзолей царя Скилура: Факты и комментарии // Поздние скифы Крыма. Труды ГИМ. Вып. 118. М., 2001. С. 13–54.

[759] Баумгартен Ф., Поланд Ф., Вагнер Р. Эллинистическо-римская культура. СПб., 1914. С. 183. Рис. 85.

[760] О том, что традиция возведения мавзолеев для членов правящей династии не была оставлена после правления Митридата I Каллиника, свидетельствует факт возведения гробницы, предназначенной для некого Маркела, родственника Антиоха I Коммагенского или его сына Митридата II Филопатора. В эпитафии он назван «героем», а его погребальное сооружение «герооном» (Schmitz G., Şahin S., Wagner J. Ein Grabaltar mit einer genealogischen Inschrift aus Kommagene // EA. 1988. Ht. 11. S. 81–95. Taf. 19–20). Можно думать, что это в какой-то степени указывает на возрождение эллинских традиций в погребальной архитектуре Коммагены после Антиоха I.

[761] Dörner F.K., Goell Th. Op. cit. S. 42.

[762] Stronach D. Pasargadae. Report on the Excavations conducted by the British Institute of Persia Studies. From 1961 to 1963. Oxford, 1978. P. 26–27. Pl. 20–27.

[763] Э.В. Рунг также полагает, что монумент Кира II в Пасаргадах может свидетельствовать о существовании в Ахеменидской Персии культа усопшего властителя (см.: Рунг Э.В. Культ царя в Ахеменидской державе // «Боги среди людей»: Культ правителей в эллинистическом, постэллинистическом и римском мире. М.; СПб., 2016. С. 186). Не исключено, что Кир II почитался, в том числе и как предок-фраваши (см. Глава 3. § 3).

[764] Stronach D. Op. cit. P. 41–43.

[765] Шульц П.Н. Скульптурные портреты скифских царей Скилура и Палака // КСИИМК. 1946. Вып. XII (12). С. 44–57. Е.А. Попова опубликовала надгробный барельеф или вотивный рельеф I в. до н. э. – I в. н. э, найденный при раскопках позднескифского городища «Чайка», на котором изображен всадник перед алтарем, за которым стоит женщина. Она полагает, что это сцена адорации богини всадником (героизированным умершим?). (Попова Е.А. Рельеф с городища «Чайка» // СА. 1974. № 4. С. 222–230). Напротив, П.Д. Диатроптов, заново проанализировав этот барельеф и рассмотрев аргументацию Е.А. Поповой, приходит к более справедливому выводу о том, что это сцена поклонения женщины конному богу или героизированному умершему (Диатроптов П.Д. Культ героев в античном Северном Причерноморье. М., 2001. С. 90–91).

[766] Sokolowski F. Lois sacreés des cites grecques. Paris, 1969. P. 104–105, 230–233; Пичикян И.Р. Культура Бактрии ахеменидского и эллинистического времени. М., 1991. С. 232–238.

[767] Диатроптов П.Д. Указ. соч. С. 65–73.

[768] Гайдукевич В.Ф. Боспорское царство. М.; Л., 1949. С. 246–250; Долгоруков В.С. Курганы Боспора // Археология СССР. Античные государства Северного Причерноморья. М., 1984. С. 96.

[769] Ср.: Суриков И.Е. Предпосылки становления культа правителей в доэллинистической Греции // «Боги среди людей»: Культ правителей в эллинистическом, постэллинистическом и римском мире. М.; СПб., 2016. С. 53.

[770] Пигулевская Н.В. Сирийская средневековая историография. СПб., 2011. С. 493.

[771] Dörner F.K., Goell Th. Op. cit. S. 152–162, 191–196. Taf. 46–47; Hoepfner W. Op. cit. S. 46–47. Abb. 63–64. Фрагмент подобной мозаики в виде меандра, относящейся либо ко времени Митридата Каллиника, либо к эпохе его сына Антиоха, была обнаружена при раскопках столицы коммагенских царей – Самосаты (Mellink J.M. Archaeology in Asia Minor // AJA. 1985. Vol. 89. № 4. P. 554).

[772] Hoepfner W. Op. cit. S. 49.

[773] Ibid.

[774] Dörner F.K. Kommagenischen Forschungsarbeiten von 1967 bis 1969 // IM. 1969/1970. Vol. 19/20. S. 261.

[775] Ibid. S. 263–264.

[776] Фармаковский Б.В. Художественный идеал демократических Афин. Пг., 1918. С. 104–107. Рис. 28–29; Соколов Г.И. Акрополь в Афинах. М., 1968. С. 87–89. Рис. 83–84.

[777] Hoepfner W. Op. cit. S. 47; Çoban M. Op. cit. P. 45.

[778] Hellström P. Hecatomnid Display of Power at the Labranda Sanctuary // Religion and Power in the Ancient Greek World. Proceedings of the Uppsala Symposium 1993. Uppsala, 1995. P. 133–138.

[779] Дибвойз Н.К. Политическая история Парфии. СПб., 2008. С. 60–61.

[780] Ханиотис А. Война в эллинистическом мире. СПб., 2013. С. 126.

[781] Пичикян И.Р. Александр-Геракл (греко-бактрийский портрет великого полководца) // СА.1983. № 1. С. 80–91. Рис. 1–7; Трофимова А.А. Imitatio Alexandri. Портреты Александра Македонского и мифологические образы в искусстве эпохи эллинизма. СПб., 2012. С. 115–154 (Рис. в тексте).

[782] Что они собой представляли, сказать в точности невозможно.

[783] Muccioli F. Gli epiteti ufficiali dei re ellenistici. Stuttgart, 2013. P. 344–345.

[784] Facella M. La Dinastia degli Orontidi nella Commagene Ellenistico-Romana. Pisa, 2006. P. 214.

[785] Haase W. Voraussetzungen und Motive des Herrscherkultes von Kommagene // Antike Welt. Kommagene. Zeitschrift für Archäologie und Urgeschichte. Sondernummer 6, 1975. S. 17.

[786] Waldmann H. Die Kommagenischen Kultreformen unter König Mithradates I Kallinikos und seinem Sohne Antiochos I. Leiden, 1973. S. 35, 37–42.

[787] Ibid. Taf. VII.

[788] Ibid. S. 37.

[789] Waldmann H. Die Kommagenischen Kultreformen unter König Mithradates I Kallinikos und seinem Sohne Antiochos I. Leiden, 1973. S. 36.

[790] Абакумов В.В. Серебряные монеты Селевкидов. М., 2008. С. 132–134.

[791] Schwentzel Ch.-G. Reines commagéniennes. La place des basilissai dans le hiérothésia et Iotapè Philadelphe // Res Antiquae. 2010. № 7. P. 432.

[792] Бикерман Э. Государство Селевкидов. М., 1985. С. 26. Официальный титул «сестра царя» носила и древнеармянская царица Эрато, единокровная родственница армянского царя Тиграна IV: ΕΡΑΤΩ ΒΑΣΙΛΕΩΣ ΤΙΓΡΑΝΟΥ ΑΔΕΛΦΗ (Babelon E. Les Rois de la Syrie, ďArmenie et de Commagene. Paris, 1890. P. 216. Pl. XXIX. Fig. 21) (возможно, и здесь можно вести речь о влиянии селевкидских практик, однако скорее сам факт брака и титул могут быть выведены из древнеиранской религии (маздеизма и зороастризма), в которой браки между родственниками, особенно между братьями и сестрами, считались священными (Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. М., 1987. С. 66–67).

[793] Muccioli F. Op. cit. P. 139.

[794] Babelon E. Op. cit. P. CCXIX. Pl. XXX. 2; Taşyürek O.A. Die Münzpragung der Könige von Kommagene // Antike Welt. Kommagene. Zeitschrift für Archäologie und Urgeschichte. Sondernummer 6, 1975. S. 42. Abb. 44; Kovacs F.L. Armenian Coinage in the Classical Period. Lancaster; London, 2016. P. 40. Pl. 18. Fig. 221–222.

[795] Head B.V. Historia Numorum. A Manual of Greek Numismatic. Oxford, 1911. P. 749. Regling K. Dynastenmünzen von Tyana, Morima und Anisa in Koppadokien // Zf N. 1932. Bd. 42. Heft. 1–2. S. 1–18. Taf. I. 1a‑11.

[796] Babelon E. Op. cit. P. CCVIII–CCIX. Fig. 45; Kovacs F.L. Op. cit. P. 39. Pl. 18. Fig. 219.

[797] Sellwood D. Parthian Coins // CHI. Vol. 3(1). The Seleucid, Parthian and Sassanid Periods. Cambridge, 1983. P. 279–281. Pl. I. 1–5.

[798] Waldmann H. Op. cit. Taf. VII.

[799] Dörner F.K., Young J.H. Sculpture and Inscription Catalogue // Nemrud Daği. The Hierothesion of Antiochus I of Commagene / Ed. by D.H. Sanders. Winona Lake, 1996. P. 274–275. Fig. 359–361.