Пантеон и царский культ в Коммагене. Эпоха Митридата I Каллиника и Антиоха I Теоса. Историко-археологическое исследование: читать начало книги онлайн

§ 1. Аполлон-Гелиос-(Гермес?) и цари Коммагены (Антиох I и Антиох III)

Культ Аполлона-Гелиоса-(Гермеса?) играл важную роль в царской идеологии античной Коммагены. В частности, это божество, выступающее как «царское», упомянуто в ряде надписей Антиоха I Коммагенского, прежде всего в царском манифесте о создании святилища культа живого властителя из современного местечка Софраз-Кей на Евфрате[141], в надписи из Арсамеи-на-Евфрате[142] и в самосатской надписи[143]. В Самосате[144], а также в том же Софраз-Кее[145] и Зевгме (древняя Селевкия-на-Евфрате)[146] при раскопках были обнаружены три барельефа с изображениями этого божества, пожимающего руку коммагенскому царю Антиоху I. Указанные надписи и барельефы датируются первыми годами правления Антиоха I, как это косвенно доказывает текст надписи из Софраз-Кея. В частности, в ней отсутствует титул «великий» применительно к Антиоху I. Как справедливо полагал Й. Вагнер, это связано с тем, что манифест о создании в этом месте царского святилища был составлен в тот период, когда Антиох был еще в подчинении у армянского царя Тиграна II, т. е. до 67–66 г. до н. э. Только после поражения Великой Армении в войне с Римом Антиох I, как правитель более или менее независимого государства, возвел себя в статус «великого» царя[147]. В дальнейшем Антиох I отказался от культа Аполлона-Гелиоса-(Гермеса?), так как в надписях и на барельефах из Нимруд-Дага этого божества нет – его полностью заменит почитание Аполлона-Митры-Гелиоса-Гермеса. Однако, как будет показано далее, культ Аполлона-Гелиоса-(Гермеса?) не исчезнет совсем, он вновь возродится при преемниках Антиоха I.

Рис. 7. Антиох I Коммагенский и Аполлон-Гелиос-(Гермес?). Барельеф из Софраз-Кея. (По: Wagner J. Neue Funde zum Götter und Königskult unter Antiochos I von Kommagene // Antike Welt. Kommagene. Zeitschrift für Archäologie und Urgeschichte. Sondernummer, 6. 1975. S. 55–58. Abb.77)

На указанных барельефах Аполлон-Гелиос представлен совершенно обнаженным; в левой руке он держит посох (вероятно, символ власти); в правой – пальмовую ветвь, олицетворяющую изобилие и материальное процветание[148]; его голову украшает венец, от которого в разные стороны расходятся лучи; за спиной у божества развевается плащ. Иконография образа царя будет проанализирована в соответствующем параграфе нашей работы (Глава 3. § 2).

Рис. 8. Антиох I и Аполлон-Гелиос-(Гермес?). Барельеф из Селевкии-на-Евфрате. (По: Rose В.Ch. A New Relief Antiochus I of Commagene and other Stone Sculpture from Zeugma // Excavations at Zeugma. Conducted by Oxford Archaeology / Ed. by W. Aylwerd. California, 2013. P. 220–231. Fig. 1–2)

Из аналогий к образу Аполлона-Гелиоса на коммагенских памятниках особо отметим фигуру солнечного божества в фас на фрагменте серебряной пластины из эллинистического храма Окса в Тахт-и-Сангине (древняя Бактрия)[149], изображение Гелиоса на золотой бляшке из скифского кургана IV в. до н. э. Большая Близница в Северном Причерноморье[150], стоящего Гелиоса в длинном одеянии на монетах кушанского царя Канишки (II в. н. э.)[151] и фигуру пальмирского солнечного божества Малакбела (Шамаша?) – Гелиоса (первые века н. э.) на тессере из Пальмиры, опубликованной А.Я. Борисовым[152]. В первых двух случаях представлено обнаженное стоящее солнечное божество в лучевой короне. Образ же Гелиоса на монетах Канишки, очевидно, не избежал определенного местного (иранского?) влияния (см. Глава 2. § 2). Сложнее обстоит дело с образом Гелиоса на пальмирской тессере. Вероятно, это местное пальмирское (или вавилонское) божество, на иконографию которого повлиял образ эллинского Гелиоса.

Иконография Аполлона-Гелиоса на барельефах не содержит никаких специфически иранских черт: перед нами божество, изображенное в обычной для эллинистического искусства манере[153], навеянной, быть может, статуарным типом Аполлона (так называемым «Аполлоном Бельведерским»), изваянным выдающимся греческим скульптором эпохи поздней классики Леохаром (IV в. до н. э.). Как пишет В.Д. Блаватский, Аполлон Бельведерский, хотя и дошел до нашего времени в виде римской мраморной копии с оригинала, позволяет составить представление о сухом, академичном стиле мастера, стремящегося дать классическую идеализированную форму образу. Молодой бог идет скользящей походкой, его стройное тело отличается легкими, элегантными пропорциями, а постановка фигуры полна величавого спокойствия и даже помпезности[154]. В явно классической манере были исполнены и изображения юного Аполлона на трех бляхах позднеэллинистического времени из мавзолея царей крымской Скифии Скилура и Палака[155], а также на одной из помпейских фресок второй половины I в. н. э.[156]

Однако сходство между образами солнечного божества из Коммагены и эллинским Аполлоном эллинистического времени чисто формальное: на коммагенских барельефах Аполлон-Гелиос изображается мускулистым приземистым мужчиной с короткой прической. Особенно это относится к образу солнечного божества на барельефе из Софраз-Кея. По справедливому предположению А. Маркаряна, описанный тип Аполлона-Гелиоса стилистически повторяет тип Артагна-Геракла-Ареса (см. Глава 2. § 4), но без бороды, что может быть объяснено небольшим числом статуарных типов, известных коммагенским скульпторам[157]. Наоборот, образ Аполлона-Гелиоса на барельефе из Зевгмы стилистически ближе к классическому греческому богу Солнца эллинистической эпохи: его пропорции более вытянуты и изящны. В целом, это может быть связано с большей эллинизацией Зевгмы, располагающейся по соседству с Селевкией-на-Евфрате, одним из немногих греческих полисов в Коммагене. К типу Аполлона-Гелиоса из Селевкии-на-Евфрате примыкает и Аполлон-Гелиос из Самосаты, население которой, возможно, было в достаточной мере эллинизированным.

По своим функциям Аполлон-Гелиос являлся богом солнечного света, подателем справедливости, покровителем царской власти и медиатором между миром богов и людей. По нашему мнению, как мы покажем далее, на барельефах с Антиохом I и Аполлоном-Гелиосом представлена сцена божественной инвеституры, как и на рельефах с Аполлоном-Митрой-Гелиосом-Гермесом, правда, без иранизма, присущего последним (см. Глава 2. § 2). Можно думать, что Антиох I Коммагенский на первом этапе своего правления (примерно до конца 60‑х гг. I в. до н. э.) пытался предстать в образе и этого солнечного божества, пока оно не было однозначно заменено в царской идеологии культом Аполлона-Митры-Гелиоса-Гермеса, почитание которого, возможно, засвидетельствовано уже для времени Митридата I Каллиника[158] (см. Глава 2. § 2).

При преемниках Антиоха I, видимо, почитание Аполлона-Гелиоса вновь возрождается. В 1985 г. при раскопках дворца коммагенских царей в Самосате была обнаружена голова мраморной статуи высотой около 50 см, изображающая, вероятно, Антиоха III[159], правившего в Коммагене с 17 г. до н. э. по 17 г. н. э., т. е. в августовское время (см. Очерк истории Коммагены). Голова сохранилась неплохо: обломан лишь нос. Антиох III представлен безбородым, молодым человеком с вьющимися волосами, правильными, нежными чертами лица и со слегка приоткрытым ртом. Его голова увенчана царской повязкой – диадемой, поверх которой надет обруч с проделанными в нем углублениями для фиксации в них стержней, изображающих солнечные лучи. Очевидно, что портрет царя исполнен со значительной долей идеализации и стилистически восходит к портретным изображениям царей из династии Селевкидов, чьи облагороженные профили чеканились на тетрадрахмах[160]. Кроме того, в портрете Антиоха III чувствуется влияние пергамского скульптурного стиля (см. Глава 3. § 2). Наличие лучевой короны на голове царя говорит о том, что царская идеология отождествляла Антиоха III с богом солнца Гелиосом или, вероятнее всего, с Аполлоном-Гелиосом. Ведь Аполлон в эллинистический период изображался с мягкими, даже женственными чертами лица. Изображение царя в лучевой короне попало в Коммагену от Селевкидов, очевидно, при посредничестве эллинистического Египта, где еще первые Птолемеи помещали свой профиль в лучевой короне на тетрадрахмах[161]. Во II в. до н. э. этот тип проникает и в селевкидскую нумизматику. Наиболее яркий пример – серебряные тетрадрахмы Антиоха VI Неоса Диониса (144–142 гг. до н. э.)[162].

На далекой окраине античного мира, в Боспорском царстве, отождествление царя с солнцем также играло немаловажную роль. В 1862 г. при исследовании древнего Пантикапея был обнаружен мраморный портрет одного из царей этого государства, изображающий молодого властителя с густой кудрявой шевелюрой, может быть, даже париком, спадающим до плеч, без усов и бороды. Диадема охватывала всю шевелюру. Форма лица мягкая и слегка женственная. В волосах сделаны углубления, куда, вероятно, вставлялись, к сожалению потерянные, позолоченные или бронзовые локоны или штырьки, изображающие солнечные лучи[163]. Г.И. Соколов полагает, что это бюст божества, очевидно, Гелиоса, которому приданы черты одного из боспорских царей I в. до н. э. – I в. н. э.[164], быть может, Аспурга, как предполагает С.Ю. Сапрыкин.

В Коммагене же после забвения культа Аполлона-Гелиоса на протяжении большей части правления Антиоха I Теоса, царь Антиох III вновь попытался предстать перед подданными в образе этого божества. Для этого он решил заменить культ Аполлона-Митры-Гелиоса-Гермеса на культ Аполлона-Гелиоса. Мы не можем сказать, ввиду недостатка данных, сохранился ли культ Аполлона-Гелиоса после смерти Антиоха III. В целом же, присутствие Аполлона-Гелиоса в царском пантеоне и его роль в царском культе со всей очевидностью отражает существенное значение солнечных божеств при почитании властителя в эллинистической Коммагене.

§ 2. Гера Телейя, Артемида Диктинна, Артемида Эфесская – женские божества коммагенского официального пантеона первых лет правления Антиоха I

Гера Телейя (Τελέια), как, очевидно, царская (Глава 2. § 5) богиня, упоминается в надписях из Арсамеи-на-Евфрате, Арсамеи-на-Нимфее, одном из притоков Евфрата, из Самосаты (OGIS. I. 404)[165]. В надписях Нимруд-Дага эта богиня отсутствует, что, видимо, связано с отказом от культа Геры Телейи в пользу богини Коммагены к середине 60‑х гг. I до н. э. Может быть, этот культ был включен Антиохом I в культ Тюхе Коммагены (см. Глава 2. § 3). Культовый эпитет Τελέια произошел от глагола τελέω – «заканчивать», «завершать», или от слова ὁ τέλος– «конец, завершение». Эту этимологию можно связать с хтоническим характером культа этой богини – «доводящая до завершения», причем τέλος, «завершение», которое здесь имеется в виду, это завершение брака рождением законных и благополучных во всех отношениях детей, способных достойным образом продолжить род[166]. Кроме того, по некоторым сведениям Гере не была чужда связь с Матерью-Землей и ее производительными силами[167]. Таким образом, перед нами божество, связанное с идеей плодородия и материального процветания[168]. Гера была защитницей и покровительницей деревень, городов и общин[169]. Аналогичные функции она могла выполнять в Арсамеи-на-Нимфее. Примечательно, что культ Геры Телейи находим и в Платеях, где функционировал ее храм со статуей богини, изваянной Праксителем. (Paus. IX. II. 5). Но и в Коммагене очень трудно говорить о каких-либо негреческих чертах этого божества.

Канонический скульптурный тип сидящей на троне богини был создан греческим скульптором Поликлетом в середине V в. до н. э. и предназначался для храма Геры в Аргосе. Сама статуя до нас не дошла; ее иконография известна в общих чертах по сообщениям античных авторов, аргосским монетам и некоторым изображениям на вазах[170]. Нетрудно заметить, что статуарный тип богини Коммагены (см. Глава 2. § 3) имеет определенное сходство с каноническим образом жены Зевса, созданным Поликлетом. Можно думать, что иконография статуи коммагенской Геры Телейи, от которой остались лишь незначительные обломки, могла быть окрашена в черты стиля классического образа Геры (см. обломок ступни в сандалии, принадлежащей, вероятно, статуе Геры Телейи из Арсамеи-на-Нимфее)[171]. С другой стороны, для эллинистическо-римской эпохи, судя по изобразительным памятникам, фиксируется и слияние образов Геры и Тюхе-Фортуны (золотой перстень из северопричерноморской Тиритаки)[172].

В надписи Антиоха I из Софраз-Кея упоминается и богиня Артемида Диктинна[173]. Эпитет богини Артемиды Диктинны переводится как «охотница» – ἠ Δίκτυννα. Артемида Диктинна часто фигурирует в мифах критского цикла, где заслоняет местную критскую богиню-охотницу Бритомартис[174]. По мнению А.Ф. Лосева, можно принять сведения древних авторов, что в астральном смысле Артемида Диктинна – это Луна, в чем он видит влияние Финикии[175]. Однако в этом случае следует говорить о влиянии халдейской астрономии-астрологии на критско-малоазийские верования. Если согласиться с А.Ф. Лосевым и связать Аполлона-Гелиоса с Солнцем, то перед нами вновь появляется пара богов покровителей царя – Аполлон-Гелиос и Артемида и пара светил, также его покровителей. Мы с полным основанием принимаем точку зрения Й. Вагнера, что Артемида Диктинна – это богиня лесов, плодородия почв и животного мира[176]. В ее культе практически не ощущается иранское влияние, это скорее малоазийско-эллинское божество. Иранского влияния, кстати, нет и в культе Аполлона-Гелиоса. Вероятнее всего, Артемида Диктинна, как и Гера Телейя, играла существенную роль в царской идеологии Антиоха I Коммагенского до официального признания грековосточного синкретизма в качестве основы его культа, и поэтому была исключена и царского пантеона.

Вне рамок коммагенского пантеона стояла Артемида Эфесская, посвящение которой от Антиоха I происходит из раскопок храма этой богини в Эфесе. Эта надпись дошла в довольно хорошем состоянии: Βασιλέα Ἀντίοχον θεὸν ‖Δίκαιον Ἐπιϕανῆ Φιλορώµαῖον ‖ καὶ Φιλέλληνα, τὸν ἐγ βασιλέως ‖Μιθραδάτου Καλλινίκου καὶ ‖βασιλίσσης Λαοδίκης θεᾶς ‖Φιλαδέλφου, τῆς ἐγ βασιλέως ‖Ἀντίοχου Ἐπιφανοῦς Φιλοµή‖τορος Καλλινίκου, εὐσεβῶς ‖διακείµενον πρὸς τὴν θεὸν ‖διὰ προγόνων, ἀρετῆς καὶ εὐ‖νοίας ἓνεκεν τῆς εἱς ἑατὸν‖ἀνέθηκεν (OGIS. I. 405).

Перевод: «(Статую… – Прим. авт.) царя Антиоха, бога справедливого, явленного, друга римлян и друга греков, происходящего от царя Митридата Каллиника и царицы Лаодики, богини братолюбивой, происходящей от царя Антиоха Эпифана матерелюбивого Каллиника, благочестиво расположенного к божеству от предков, добродетели и любви ради по отношению к себе посвятил».

Артемида Эфесская относится к тому же разряду малоазийских божеств, что и Артемида Диктинна. Это ярко выраженное божество плодородия и материального процветания, которое восходит к традициям культа Артемиды у греков[177]. Этим посвящением Антиох хотел заручиться поддержкой Артемиды Эфесской, богини, популярной у греков и близкой по функциям Артемиде Диктинне. Этот его поступок был, очевидно, рассчитан на поддержку греческой части населения его государства[178] (?). Выражение «благочестиво расположенного к божеству от предков» свидетельствует, возможно, о том, что Артемида Эфесская исконно почиталась представителями царской династии Коммагены.

Вот, собственно, и все, что мы знаем о тех официальных культах, которые играли весомую роль в идеологии коммагенского царя, пока Антиох не начал возводить общегосударственный культовый комплекс на горе Нимруд-Даг, оформив и узаконив греко-иранский синкретизм (см. далее). Следует добавить, что надпись с упоминанием Артемиды Диктинны и Аполлона-Гелиоса, а также посвящение из Эфеса, датируются, как считает Й. Вагнер, началом правления Антиоха, так как в обеих надписях не упоминается титул «великий», общий для остальных официальных царских надписей, посвященных царскому и династическому культу. Без сомнения, когда была составлена надпись из Софраз-Коя и сделано посвящение в храм Артемиды Эфесской, Антиох I оставался правителем, зависимым от Тиграна II, царя Великой Армении[179] (до 67–66 гг. до н. э.).

Как уже указывалось, основное внимание нами будет обращено на «классический» коммагенский пантеон, т. е. прежде всего на пантеон Нимруд-Дага. К нему и переходим.

Глава 2

Божества «классического» коммагенского пантеона I в. до н. э. и их связь с царской идеологией

§ 1. Зевс-Оромазд и Антиох I Коммагенский

Одним из важнейших культов коммагенского пантеона второго периода был культ Зевса-Оромазда. Источники, позволяющие раскрыть его характер и сущность, делятся на эпиграфические и археологические. Первая надпись, где упомянуто это божество, происходит с Западной террасы святилища Нимруд-Дага (OGIS. I. 384). Она является посвящением Зевсу-Оромазду и начертана под его изваянием на Западной террасе комплекса: «Βασιλεὺς µέγας Ἀντίοχος θεὸς Δίκαιος ‖Ẻπιϕανὴς Φιλορωµαῖος καὶ Φιλέλλην, ‖ ὁ ἐγ βασιλέως Μιθραδάτου Καλλινίκου ‖καὶ βασιλίσσης Λαοδίκης θεᾶς Φιλαδέλφου, ‖ Δία Ὠροµάσδη».

Перевод: «Великий царь Антиох бог справедливый, явленный, друг римлян и друг греков, происходящий от царя Митридата Каллиника и царицы Лаодики, богини братолюбивой (воздвиг статую) Зевса-Оромазда».

Упоминание об установке статуи Зевса-Оромазда имеется также в большой нимруд-дагской надписи: «…ὁρᾷς Διός τε Ὠροµᾴσδου» – «Зевса-Оромазда» («статую Зевса-Оромазда ты увидишь») (OGIS. I. 383). О культе Зевса-Оромазда говорится и в самосатской надписи, дублирующей «Закон» Антиоха I (OGIS. I. 404).

Приступая к анализу культа Зевса-Оромазда, следует сказать несколько слов о теониме «Оромазд». Уже давно установлено, что форма Ὠροµᾴσδης – Ōhrmazd является среднеперсидской. Она начинает бытовать в III–II вв. до н. э.[180] В предшествующую, ахеменидскую, эпоху в Иране и на сопредельных территориях получила распространение форма Auramazdā, фиксируемая в надписях персидских царей, например, Ксеркса[181].

Некоторые данные о сущности культа Зевса-Оромазда и ряде религиозных представлений, связанных с этим божеством, содержатся в пятом столбце царского манифеста Антиоха I об установлении его культа из Арсамеи-на-Евфрате (совр. Гергер), одной из священных столиц Коммагенского царства[182]. Надпись впервые опубликована К. Хуманном и О. Пухштейном[183] и переиздана Л. Жалабером и Р. Мутерде[184], а затем ее чтение было дополнено и исправлено Ф.К. Дёрнером и Р. Науманном[185]. Вероятнее всего, она датируется временем Антиоха I (60–50 гг. до н. э.)[186].

[141] Wagner J. Neue Funde zum Götter und Königskult unter Antiochos I von Kommagene // Antike Welt. Kommagene. Zeitschrift für Archaologie und Urgeschichte. Sondernummer, 6. 1975. S. 57.

[142] Dörner F.K., Naumann R. Forshungen in Kommagene. Berlin, 1939. S. 25, стк. 23 (восстановление этой строки надписи названных исследователей расходится с восстановлением Г. Вальдманна (см. Глава 2, Глава 5).

[143] Ibid. S. 32, стк. 25.

[144] Waldmann H. Die Kommagenischen Kultreformen unter König Mithradates I Kallinikos und seinem Sohne Antiochos I. Leiden, 1973. S. 24–27. Taf. 5.

[145] Wagner J. Neue Funde… S. 55–58. Abb. 77.

[146] Rose B. Ch. A New Relief Antiochus I of Commagene and other Stone Sculpture from Zeugma // Excavations at Zeugma. Conducted by Oxford Archaeology / Ed. by W. Aylwerd. California, 2013. P. 220–231. Fig. 1–2.

[147] Wagner J. Op. cit. S. 58.

[148] Кагаров Е.Г. Культ фетишей, растений и животных в Древней Греции. СПб., 1913. С. 129–131.

[149] Литвинский Б.А. Гелиос в храме Окса // ВДИ. 2000. № 1. С. 57–64 с рис.

[150] Артамонов М.И. Сокровища скифских курганов. Прага; Ленинград. С. 70, 74. Рис. 150 (слева).

[151] Rosenfield J.M. The Dynastic Arts of the Kushans. Berkeley-Los Angeles, 1967. P. 77. Pl. II. 30. Pl. V. 91.

[152] Борисов А.Я. Пальмирские тессеры Института истории Академии наук СССР // Вспомогательные исторические дисциплины. М.; Л., 1937. С. 416–417, I s 37 а.

[153] Необходимо, однако, учитывать, что иконографический тип «голова (или лицо) Гелиоса в лучистом нимбе» появляется в Греции достаточно поздно: в IV вв. до н. э. Видимо, он происходит из Месопотамии и ахеменидского Ирана (и Малой Азии?). В эллинистический период этот тип получает широкое распространение. Согласно К. Шаенбергу, греческий тип иконографии Гелиоса – это «Гелиос на колеснице или на троне» (Schauenberg K. Helios. Archäologisch-mythologische Studien über den antiken Sonnengötter. Berlin, 1955. S. 12–14).

[154] Блаватский В.Д. Греческая скульптура. М., 2008. С. 217.

[155] Шульц П.Н. Мавзолей Неаполя Скифского. М., 1953. С. 22. Табл. XXX. 18а – в, табл. III. 1.

[156] Bragantini I., Sampaolo V. La Pittura Pompeiana. Napoli, 2011. P. 188–189. Fig. 63.

[157] Маркарян А. Основные линии развития и особенности коммагенской скульптуры // ИФЖ. 2006. № 3. С. 177–178.

[158] По весьма справедливому мнению Ф.К. Дёрнера, эти два культа могли какое-то время сосуществовать в рамках единого пантеона (Dörner F.K. Mithras in Kommagene // Etudes Mithriaques: Actes du 2e Congress International Teheran. Tehran-Liège, 1978. S. 131–132).

[159] Mellink J.M. Archaeology in Asia Minor // AJA. 1985. Vol. 89. № 4. P. 554; Nemrud Daĝi. Recent archaeological research and conversation activities in the tomb sanctuary on mound Nemroud / Ed. by. Brijder H.A.G. Berlin-Boston, 2014. Fig. 242b – c.

[160] Хафнер Г. Выдающиеся портреты античности. М., 1984. С. 48–53.

[161] Зограф А.Н. Античные монеты. М.; Л., 1951. С. 75. Табл. XIV. 14–16.

[162] Houghton A., Lorber C., Hoover O. Seleucid Coins. A Comprehensive Catalogue. Part II. Seleucus IV through Antiochus XIII. Lankaster-London, 2002. P. 316. Pl. 29. 2000 3e, 2008, 2009 2d.

[163] Ростовцев М.И. Представление о царской власти в Скифии и на Боспоре // ИАК. Вып. 49. СПб., 1913. С. 20–21. Табл. III. 1–2.

[164] Соколов Г.И. Искусство Боспорского царства. М., 1999. С. 272.

[165] Dörner F.K., Naumann R. Forchungen in Kommagene. Berlin, 1939. S. 24 (надпись из Арсамеи-на-Евфрате, стк. 4, 22), S. 31–32 (надпись из Самосаты); Dörner F.K, Goell Th. Arsameia am Nymphaios. Die Ausgrabungen im Hierothesion des Mithradates Kallinikos von 1953–1956. Berlin, 1963. S. 58, стк. 251.

[166] А.И. Зайцев приводит еще один перевод эпиклезы Τελέια – «сверкающая» (см. о этой богине: Зайцев А.И. Греческая религия и мифология. СПб., 2004. С. 104).

[167] Тахо-Годи А.А. Гера // Мифы народов мира. М., 1991. Т. 1. С. 276.

[168] Farnell L.R. The Cults of Greek States. Vol. I. Oxford, 1896. P. 191, 195, 207.

[169] Eitrem. Hera // RE. 1913. Bd. 8. S. 383.

[170] Фармаковский Б.В. Гера Поликлета. СПб., 1901. С. 1–15. Табл. I–II.

[171] Dörner F.K, Goell Th. Arsameia am Nymphaios. Die Ausgrabungen im Hierothesion des Mithradates Kallinikos von 1953–1956. Berlin, 1963. S. 211–212. Abb. 33.

[172] Финогенова С.И. Резные камни из Тирамбы и Тиритаки // История и культура античного мира. М., 1977. С. 193–194. Рис. 1.3.

[173] Wagner J. Neue Funde zum Götter und Königskult unter Antiochos I von Kommagene // Antike Welt. Kommagene. Zeitschrift für Archaologie und Urgeschichte. Sondernummer, 6. 1975. S. 54–55.

[174] Farnell L.R. The Cults… Vol. II. Oxford, 1896. P. 476–478; Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 124; Зайцев А.И. Указ. соч. С. 65.

[175] Лосев А.Ф. Античная мифология. М., 1957. С. 125.

[176] Wagner J. Op. cit. S. 56.

[177] Тахо-Годи А.А. Артемида // Мифы народов мира. Т. 1. М., 1991. С. 107; Зелинский Ф.Ф. История античных религий. Ростов н/Д, 2010. С. 183.

[178] Хотя мы ничего не знаем о том, сколько греков жило в Коммагене в I в. до н. э., но в любом случае их пребывание в стране фиксируется (Аполлас, сын Аполласа – см. Очерк истории Коммагены).

[179] Wagner J. Op. cit. S. 56–57.

[180] Hartman S.S. Der Name Ahura Mazdāh // Synkretismus im syrich-persischen Kulturgebiet (Abhundlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen). Phil.-Hist. Klasse. 1975. Folge 3. № 96. S. 171, 173; Лившиц В.А. Парфянская ономастика. СПб., 2010. С. 55–56.

[181] Оранский И.М. Введение в иранскую филологию. М., 1988. С. 122.

[182] Çoban M. Nemrud. Adiyaman, 2010. P. 36.

[183] Humann K., Puchstein O. Reisen in Kleinasien und Nordsyrien.Berlin, 1890. S. 366–367.

[184] Jalabert L., Mouterde R. Inscriptions grecques et latines de la Syrie. Paris, 1929. P. 52–53.

[185] Dörner F.K., Naumann R. Forschungen in Kommagene. Berlin, 1939. S. 24–25.

[186] Humann K., Puchstein O. Op. cit. S. 367.