Пантеон и царский культ в Коммагене. Эпоха Митридата I Каллиника и Антиоха I Теоса. Историко-археологическое исследование: читать начало книги онлайн

Рис. 12. Голова статуи Зевса-Оромазда. Восточная терраса Нимруд-Дага (фото автора)

Таким образом, мы еще раз убеждаемся в том, что Зевс-Оромазд коммагенского пантеона – это во многом иранское божество. Но, как мы уже отмечали, в его культе просматривается греко-иранский культурный синкретизм.

В его иконографии, наряду с иранскими и греческими элементами, присутствует и местная анатолийская, точнее сиро-хеттская, составляющая. Истоки его образа восходят, по-видимому, к хетто-хурритской эпохе, когда в Северной Сирии и Юго-Восточной Анатолии почитался хетто-хурритский бог Тешуб – божество грома, грозы и молний[275]. Тешуб как одно из важнейших божеств хеттского пантеона упомянут в царских надписях XIV–XII вв. до н. э. из Язиликайе в Каппадокии[276]. В Кархемише, столице позднехеттского (хетто-сирийского) царства Куммух, была воздвигнута статуя, по всей видимости, бога-громовика Тешуба, сидящего на троне со львами и отдаленно напоминающего коммагенские изваяния Зевса-Оромазда и его изображение на барельефе Западной террасы Нимруд-Дага[277]. Как пишут Н.Д. Флиттнер и Э. Акургал, массивная статуя бога Тешуба поражает строгим геометризмом форм: он проявляется в показе верхней и нижней частей тела, кулаков, поставленных на колени, головы – везде видны все острые углы и края[278]. Подобные черты, слегка сглаженные греческим влиянием, наблюдаются и в изваяниях коммагенского Зевса-Оромазда. Имеется и некоторое сходство тронов Тешуба и Зевса-Оромазда на барельефе Западной террасы: и в первом и во втором случаях львы или львиноподобные существа (львиноголовые грифоны) являются частью декоративного оформления тронов божеств. Очень может быть, что вследствие персидского влияния львы трона Тешуба превратились в львиноголовых грифонов, как на барельефе Западной террасы Нимруд-Дага. Лев в древнеанатолийской традиции считался символом царской власти, а также могущества верховного бога Тешуба[279]. Поэтому львиноголовые грифоны как деталь трона Зевса-Оромазда подчеркивают его характер верховного божества. Следовательно, религиозные представления в Древней Анатолии в случае с львиноголовыми грифонами облачены в иранскую иконографическую оболочку.

Согласно хеттским текстам, львы почитались и как хранители вод, способные обеспечить страну необходимой влагой[280]. Но более вероятно, что львиноголовые грифоны – существа, связанные с небесной сферой, поясняли сущность Зевса-Оромазда как бога чистого холодного неба[281]. При этом не исключено, что в данном случае не обошлось без влияния греческого Зевса. Похожая ситуация с культом Оромазда сложилась и в Древней Армении. Там в конце II – начале I тыс. до н. э. активно почитался Тешуб и его местные эквиваленты. Однако впоследствии с приходом персов Тешуб слился с Ахура-Маздой, но при этом местная основа его культа сохранилась. В эллинистический период Арамазд=Оромазд был сопоставлен с Зевсом, в результате чего сложился культ ирано-греческого божества Зевса-Арамазда, в котором фундаментальную роль играет анатолийская основа[282]. Определенный синкретизм в верованиях востока Малой Азии, Сирии, Армении наблюдался уже в ассирийскую эпоху: женским паредром урартского бога Халди (тот же Тешуб) в княжестве Мусасир была богиня Багамазда, вытеснившая урартскую богиню Арубани. Уже в VIII в. до н. э. Тешуб (Халди) стал приобретать некоторые черты Ахура-Мазды[283].

Таким образом, несмотря на все сходство, образ коммагенского Зевса-Оромазда не ахеменидского происхождения; его иконография отличается от образа Ахура-Мазды на персепольских барельефах, ведущего свое происхождение от крылатого ассирийского бога Ашшура, покровителя города Ашшура, бывшего одно время столицей Ассирийской державы[284]. Напротив, в Коммагене иконография изваяний и отчасти барельефов Нимруд-Дага навеяна анатолийской и эллинской традициями[285].

В культе коммагенского Зевса-Оромазда имелась и некоторая семитская составляющая. В религии древних сирийцев божеством грома, грозы, дождя, молний был Баал или Бэл, считавшийся верховным богом[286]. Можно предполагать, что он вошел в синкретический культ Зевса-Оромазда как один из его элементов[287]. Вероятно, у Зевса-Оромазда была какая-то связь и с северосирийским богом-громовиком Хададом[288]. Наши соображения подкрепляются тем, что основную массу коренного населения Коммагенского царства составляли арамеи-сирийцы и даже в столице царства Самосате они не забывали своих исконных богов, несмотря на весь синкретизм в культах эллинистической эпохи[289].

Культ синкретического божества Бэла-Ахура-Мазды (Зевса) известен еще в ахеменидскую эпоху. В надписи из местечка Аребсун в древней Каппадокии говорится о символической свадьбе семитского бога Бэла и прекрасной девы, олицетворявшей маздаяснийскую (иранскую) веру. В результате Бэл приобрел черты Ахуры-Мазды[290]. Персидские сатрапы Малой Азии IV в. до н. э. Датам, Мазей, Тирибаз и Ариарат I Каппадокийский чеканили в подвластных городах Киликии и Карии и Каппадокии монеты с изображением Бэла-Зевса или Бэла-Ахура-Мазды. В свою очередь, иконография Бэла-Ахура-Мазды на монете киликийского города Тарса второй половины IV в. до н. э., чеканившейся при сатрапе Мазее, наиболее близка иконографии Зевса-Оромазда на барельефе Западной террасы Нимруд-Дага и его изваяний на Западной и Восточной сторонах того же памятника[291]. Сходство проявляется в деталях одежды, типе головных уборов. Бэл-Ахура-Мазда держит такой же посох, как и Зевс-Оромазд из Коммагены. Существенное отличие лишь в стиле изображения тронов означенных божеств: Бэл-Ахура-Мазда, в отличие от Зевса-Оромазда, сидит на типично ахеменидском троне. Из этого можно сделать вывод, что культ и иконография Бэла-Ахура-Мазды оказали влияние на формирование образа коммагенского Зевса-Оромазда и его культовую иконографию. Видимо, иконография Зевса-Оромазда сформировалась под воздействием культа Бэла-Ахура-Мазды, который был популярен в позднеахеменидскую эпоху, о чем свидетельствуют монеты персидских сатрапов[292]. Если сопоставить основную массу изображений Бэла-Зевса на данных монетах, то бросается в глаза бóльшая эллинизированность его образа по сравнению с иконографией коммагенского Зевса-Оромазда: Бэл-Зевс полуобнажен, его фигура развернута в три четверти оборота. Очевидно, что иконография образа Бэла-Зевса, Бэла-Ахура-Мазды в какой-то степени навеяна статуей Зевса Олимпийского великого греческого скульптура Фидия. Так как эта статуя до нас не дошла, то составить о ней представление можно лишь по изображениям на геммах и монетах эллинистического и римского времени. Это полуобнаженный Зевс, который восседает на троне, а на его правой руке сидит орел[293].

В парфянскую эпоху в Дура-Эвропос почитался бог Афлад – один из местных вариантов Бэла. На одном из барельефов II–III вв. н. э. он изображен стоящим на двух крылатых львах (или львиноголовых грифонах?)[294]. М.И. Ростовцев пишет, что это иранская версия великого семитского божества Бэла, причем на иранское влияние указывают крылатые львы (или грифоны?)[295]. Его иконография в чем-то близка образу коммагенского Оромазда, однако о полном тождестве говорить не приходится. В Пальмире во II–III вв. н. э. почитался так называемый «Безымянный Бог» – переосмысленный образ Бэла-Зевса. На его алтаре III в. н. э. высечена рука божества, сжимающего пучок молний[296].

На основании всего сказанного можно различить две художественные тенденции, присущие изображениям коммагенского Оромазда. Его статуи на Западной и Восточной террасах Нимруд-Дага восходят к местной анатолийско-арамейской традиции, хотя их фронтальность[297] получила наиболее полное признание в «парфянском» искусстве первых веков нашей эры в Пальмире[298] и Дура-Эвропос[299]. Греко-иранская тенденция проявляется в фигуре Зевса-Оромазда на барельефе Западной террасы Нимруд-Дага.

Следует отметить сходство элементов костюма царя и божества. Листьями дуба оторочены края подола одной из частей сараписа царя – его куртки, а также сапоги, уши и зубцы тиары. Кроме того, одним из элементов головного убора царя является «крылатая» молния, что подметили еще К. Хуманн и О. Пухштейн[300]. А. Дж. Кук полагает, что царь таким образом указывал на то, что для своих подданных он желает быть воплощением Оромазда[301]. В принципе с этим можно согласиться, однако, судя по другим барельефам, царь продекларировал свое божественное воплощение и в образе Аполлона-Митры-Гелиоса-Гермеса, о чем ниже. Наряду с разбираемым барельефом, где изображен Ахура-Мазда, царь облачен в одеяние с подобными же элементами на одном из барельефов Арсамеи, где он жмет руку Артагне-Гераклу-Аресу[302] и на очень фрагментарном барельефе с аналогичной сценой из царского святилища в Селевкии-на-Евфрате[303]. Как же объяснить наличие элементов культа Оромазда в костюме царя на этих барельефах? Ответ на этот вопрос вытекает из анализа отношений между Зевсом и Гераклом в олимпийском пантеоне. Зевс считался отцом Геракла; после совершения двенадцати подвигов и своей смерти Геракл по воле Зевса был причислен к рангу бессмертных богов и попал на Олимп[304]. Учитывая эту сторону его культа, царь, заявлявший о своем божественном происхождении и уподоблявшийся Зевсу-Оромазду, как бы показывал, что Артагн-Геракл-Арес находился по отношению к нему в подчиненном положении, подобно тому, как Геракл, согласно олимпийской иерархии, был в подчинении у Зевса.

Культ Зевса-Оромазда в разных обличиях существовал и на прилегающих к Коммагене территориях. В Древней Армении, например, по сведениям Мовсеса Хоренаци (Моисея Хоренского) (I. 31) почиталось сразу четыре Арамазда, т. е. единого культа этого божества не существовало. Этот пассаж из труда Моисея Хоренского несколько противоречит его же данным о существовании единого общегосударственного культа Зевса-Арамазда, который по воззрениям древних армян выступал в качестве отца богов[305]. Он пишет, что царь Арташес I (первая половина II в. до н. э.) велел установить в своей столице Артаксате статую Зевса-Арамазда (II. 13). Тигран II Великий воздвиг статую Зевса-Арамазда в крепости Ани (II. 14). Моисей Хоренский говорит о захвате им указанной статуи Зевса в Греции, однако никакого похода царя на Грецию, как известно не было, а статуя была в действительности захвачена в греческих городах Сирии. Отсюда вопрос: не была ли она фигурой восседающего Зевса, т. е. копией статуи Фидия?

Ахура-Мазда (Оромазд) почитался и в Парфии. Об этом можно судить по находкам оттисков печатей из Старой Нисы. На одной из них изображен Ахура-Мазда в образе Зевса[306]. Профиль парфянского царя Митридата I Филэллина (171–138 г. до н. э.) чеканился на монетах с чертами Зевса[307], поэтому в Парфии мог быть распространен культ Зевса-Оромазда. Менее эллинизированные варианты культов Ахура-Мазды мы встречаем в Кавказской Албании в I в. до н. э. – I в. н. э.[308] Такое различие в культах можно понять, если допустить, что парфянская царская династия Аршакидов в ранней период своей истории была в культурном отношении во многом типично эллинистической. Естественно, что религиозный синкретизм был одной из черт официальной идеологии Аршакидов. И Кавказская Албания и собственно Персия (Парс)[309] в силу своей отдаленности сохраняли черты культа Ахура-Мазды, характерные для ахеменидского периода. Коммагенский же культ Зевса-Оромазда находится где-то посередине между парфянским и парсийским вариантами почитания этого божества, в чем-то смыкаясь с древнеармянским в силу определенной эллинизованности.

Обратимся теперь к общему смыслу сцены, запечатленной на барельефе Западной террасы Нимруд-Дага. Любопытное объяснение этого сюжета и других сюжетов с царем и богами дает Х. Дерри, который считал, что на всех этих барельефах представлен апофеоз царя Антиоха I через его рукопожатие (явное или мнимое) с богами. Он приурочивал его к 7 июля 61 г. до н. э., дате, которая вычисляется по расположению звезд на «звездном льве»[310]. Полностью согласиться с этим мнением трудно. Во-первых, почему мы должны думать, что все барельефы Западной террасы с изображением царя и богов были установлены к 7 июля 62–61 гг. до н. э.? Более вероятно, что часть из них была воздвигнута позже в связи с возникшими в этот период политическими неурядицами и внешними угрозами, например, вследствие похода Гнея Помпея в середине 60‑х гг. до н. э. Во-вторых, барельеф с Зевсом-Оромаздом, как и все остальные, действительно в какой-то степени отражает апофеоз царя, но объяснить эту с цену, по нашему мнению, можно несколько по-другому.

Мы уже говорили, что Зевс-Оромазд являлся богом неба, справедливого миропорядка, царем праведных, а Антиох I, безусловно, – его протеже[311]. Оромазд, пожимающий ему руку, подчеркивал, что царь правит по тем же канонам праведности, которые он (владыка праведных) как верховное божество сам олицетворяет. Без сомнения, равное положение фигур царя и божества показывает, что они оба – боги. Тем не менее восседающее положение бога, в присутствии которого стоит царь, отражает его первенствующее положение. В связи с этим можно выделить и другой аспект связи между царем и Зевсом-Оромаздом, а именно – избранничество Оромаздом царя за его этические добротели[312] и благочестие, о которых он говорит в предисловии к большой нимруд-дагской надписи (OGIS. I. 383). Избранничество богом определенного лица предполагает оказание ему всяческих милостей (в случае с Антиохом – это особое покровительство ему со стороны верховного бога, а через царя и самому его царству). Видимо, посредством Оромазда Антиох символически приобщался к небесным сферам, а значит, обретал бессмертие. На всех остальных барельефах Нимруд-Дага царь равен богам (или, как в случае с Артагном-Гераклом-Аресом, даже несколько превосходит их), так как царь и божества изображены стоящими. Кроме того, сцена рукопожатия может вполне являться своеобразной иллюстрацией божественной инвеституры. Одной из аналогий служит сцена на ритоне из кургана Карагодеуашх на Азиатском Боспоре (конец IV в. до н. э.). На ритоне две фигуры: царь (или вождь) одного из местных племен и конное божество. Как считает В.Д. Блаватский, это скифский аналог Митры – Аполлон-Гойтосир[313]. Более справедливо мнение М.И. Артамонова, полагающего, что конное божество на ритоне – Зевс-Папай[314], божество неба, хранитель и защитник скифов[315]. Смысл сцены заключается в приобщении к власти и бессмертию посредством поднесения царю священного напитка[316]. На коммагенском барельефе Западной террасы ничего похожего нет, но смысл изображения такой же, тем более что Зевс-Оромазд и скифский Папай из одного ряда верховных покровителей царской власти в иранском мире.

Итак, рассмотрев все имеющиеся данные эпиграфического и изобразительного характера, можно заключить, что культ коммагенского Оромазда представляет собой типичное явление религиозной жизни позднего эллинизма Восточной Анатолии и прилегающих областей. Этот культ сложился в результате взаимодействия местной древнеанатолийской религии и различных внешних влияний. Первоначально на территории Коммагены почитался хетто-хурритский бог грозы и атмосферных явлений Тешуб, легко сопоставимый с семитским божеством неба, грозы и дождя Бэлом; в ахеменидскую эпоху на эту территорию был привнесен (магами?) культ Ахура-Мазды – иранского божества правильного миропорядка и благого творения, который в коммагенских надписях выступает под именем Оромазда. В эллинистическую эпоху в культ местного верховного божества просочилась греческая струя в виде отождествления Оромазда с Зевсом. Подобная картина наблюдалась в Древней Армении. Поэтому с точки зрения иконографии образ верховного божества Коммагены, вероятнее всего, восходит к местным прототипам, подвергнувшись ощутимому иранскому влиянию в ахеменидскую и, может быть, парфянскую эпоху. Идеология, наполняющая этот культ, имеет ощутимый иранский характер, но с некоторым греческим влиянием. Иранская составляющая культа, хорошо выявляемая по надписям, проявляет себя в почитании Зевса-Оромазда как божества благого творения, как владыки «обители света», куда попадают души праведников после их кончины. Сцена инвеституры на барельефе Западной террасы также находит параллели в иранском мире. Черты греческого Зевса, присутствующие в этом культе, уловимы, однако не стоит преувеличивать их значение. Они заключаются в представлении о Зевсе-Оромазде как о божестве грозы (хотя не исключено, что это – остаток былого почитания Тешуба или Бэла). Греки в Коммагене могли воспринимать его как Зевса Громовержца – верховного бога Олимпийского пантеона. В какой-то степени он мог выступать и в качестве Зевса Стратия – покровителя царского войска и царского дома, хотя эпитет «Стратий» применительно к Зевсу в надписях Коммагены не засвидетельствован.

§ 2. Аполлон-Митра-Гелиос-Гермес и Антиох I Коммагенский

Теперь рассмотрим синкретический культ Аполлона-Митры-Гелиоса-Гермеса, являющийся одним из основ культа Антиоха I Коммагенского. Мы попытаемся раскрыть несколько важных аспектов и ответить на следующие вопросы: каковы главные религиозные составляющие этого синкретического божества (?), как соотносится с этим божеством фигура Антиоха I Коммагенского? каким образом проявляется синкретизм этого культа в иконографии? какова характеристика синкретического культа Аполлона-Митры-Гелиоса-Гермеса?

В гробнице-святилище на горе Нимруд-Даг были установлены статуи Аполлона-Митры-Гелиоса-Гермеса, а также статуи многих других богов такого же синкретического характера. Изображения Аполлона-Митры-Гелиоса-Гермеса присутствуют и на некоторых барельефах Западной и Восточной террас Нимруд-Дага. Там же имеется ряд посвятительных надписей, вырезанных на постаментах божеств, в том числе надпись на постаменте статуи Аполлона-Митры-Гелиоса-Гермеса: Βασιλεὺς µέγας Ἀντίοχος θεὸς Δίκαιος Ἐπιϕανὴς ‖Φιλορωµᾶιος καί Φιλέλλην,‖ ὁ ὲγ βασιλέως Μιθραδάτου ‖ Καλλινίκου καὶ βασιλίσσης‖ Λαοδίκης θεᾶς Φιλαδέλφου‖ Ἀπόλλωνα Μίθρην Ἥλιον‖ Ἑρµ̃ην (OGIS. I. 385).

Перевод: «Великий царь Антиох бог справедливый явленный, друг римлян и друг греков, происходящий от царя Митридата Каллиника и царицы Лаодики – богини Братолюбивой (воздвиг статую. – Прим. авт.) Аполлона-Митры-Гелиоса-Гермеса».

Эта надпись показывает, что в Коммагене был создан синкретический культ Аполлона-Митры-Гелиоса-Гермеса. Об установлении статуи этого божества говорит и большая надпись из Нимруд-Дага: …καὶ Ἀπόλλωνος Μίθρου Ἣλίου Ἑρµοῦ… (OGIS. I. 383): (и статую. – Прим. авт.) Аполлона-Митры-Гелиоса-Гермеса… (ты увидишь)». Имя этого божества восстанавливается и во фрагментарной самосатской надписи (OGIS. I. 404, стк. 20–21). Чтобы понять, почему именно эти боги выбраны для почитания их в едином культе, необходимо рассмотреть функции каждого из них в отдельности.

Первый элемент этого культа – бог Аполлон. В классический и эллинистический периоды Аполлон представлялся богом солнечного света и правильного миропорядка[317]. Он выступал и как покровитель некоторых царей – представителей эллинистических царских династий, к примеру, Селевкидов, причем, видимо, официально со времени правления Антиоха I Сотера (281–261 гг. до н. э.), сына основателя династии Селевка I Никатора (305–281 гг. до н. э.)[318]. Поэтому Аполлон считался у Селевкидов покровителем царской власти Селевка I и других представителей его династии, что особенно ярко проявилось на монетах Антиоха I Сотера, Антиоха II Теоса, Селевка II Каллиника и других[319]. Аполлон являлся царским божеством и в Понтийском царстве, особенно при Митридате Евергете и Митридате Евпаторе[320].

Нам представляется, что центральным звеном синкретического культа Аполлона-Митры-Гелиоса-Гермеса в Коммагене являлся Митра – бог небесного света, истины и верности, нерушимого, справедливого договора (имя «Митра» на древнеперсидском языке означает «верность»)[321]. Уже в ранний период (первая половина I тыс. до н. э.) это божество обладало и солярными функциями, связанными с небом, светом, солнцем[322]. Культ Митры был официально узаконен в Персидской империи Ахеменидов в правление Артаксеркса II (404–359 гг. до н. э.)[323]. С этого времени Митру почитали не просто богом солнечного света, олицетворявшим постулаты истины и верности, но и покровителем царской власти, дарующим победу царю. Его поддержка царю выражалась и в том, что он якобы изливал на него мистический свет божественной благодати – Хварно[324]. Покровительство царской власти со стороны Митры обозначается уже в «Авесте» – земные владыки (кшатрии) получают власть из его рук: yō xšaθrōdå – «кто (Митра. – Прим. авт.) дающий власть» (Yt. 10. 65).

Функции и сущность культов Аполлона и Митры в эллинистический период во многом совпадали. Коммагенское жречество (маги?) не могло не знать о культе Аполлона (ведь Аполлон – бог малоазийского происхождения[325]), поэтому сближение Аполлона и Митры по сходству их божественных функций было во многом предсказуемо[326]. Нельзя забывать и о том, что Коммагена длительное время входила в состав царства Селевкидов, где Аполлон был очень популярным божеством, так как он являлся покровителем правящей династии[327]. Особенно Селевкиды благоволили к оракулу Аполлона в Дидимах (близ Милета), о чем свидетельствуют почетные декреты в честь Селевка I, Антиоха I Сотера и Селевка II Каллиника за их многочисленные благодеяния в отношении оракула и его служителей[328]. Видимо, можно думать, что этот оракул был, своего рода, «царским».

В то же время необходимо учитывать, что на территории Малой Азии сближение Аполлона с Митрой началось уже в ахеменидский период. По мнению М.А. Дюпон-Сомме, в этом активное участие принимали жрецы уже упомянутого оракула Аполлона в Дидимах, находящегося под покровительством персидских царей. К середине IV в. до н. э., по свидетельству трилингвы из ликийского Ксанфа, уже сложился культ синкретического греко-иранского божества Митры-Аполлона[329].

Возвращаясь к Коммагене, мы полагаем, что оба культа, ставшие царскими, не утрачивали свои первоначальные функции солнечных божеств, к тому же солярная составляющая имелась и у третьего элемента синкретического божества – Гелиоса, который являлся у эллинов богом солнца и солнечного света[330]. Он также был связан с производящими силами природы. Греки и эллинизированные варвары полагали, что он мог освещать своей божественной силой власть правителей. Страбон говорит, что персы почитают небо как Зевса, чтут Гелиоса, называя его Митрой (Strab. XV. 3. 13). О тождестве Зевса Урания (Небесного) с Ахура-Маздой как бога небесной сферы говорилось выше (см. Глава 2. § 1). Тождество Гелиоса и Митры объяснялось тем, что персы и греки считали их подателями солнечного света, воплощавшего собой божественность и счастье бытия[331]. Отсюда происходило покровительство царской власти, в результате которого различные правители эпохи эллинизма стремились изображать себя в образе Гелиоса, внушая подданным, что их власть – благо и воплощение справедливости и порядка. В образе Гелиоса-Солнца изображали себя сын римского триумвира Марка Антония Клеопатры VII – Александр Гелиос[332], император Нерон[333], Митридат Евпатор, колхидский династ Аристарх (64–51 гг. до н. э.)[334], боспорский царь Аспург и др.[335] До нашего времени дошли медальоны с портретом Нерона в образе Гелиоса, сделанные в Италии в I в. н. э.[336] Один из них был найден в местечке Лечхуми на территории современной Грузии[337]. В позднеантичный период Аполлон окончательно слился с Гелиосом, поэтому на основе сходства их функций образовалось синкретическое божество Гелиос-Аполлон[338], причем за первым сохраняется первенствующая роль в этом синтезе, ввиду большей «универсальности» его образа в сравнении с Аполлоном, являюшимся ипостасью Гелиоса – медиатора между миром богов и людей[339] (здесь он вполне сопоставим с иранским Митрой, обладающим аналогичными функциями)[340].

Последний элемент синкретического культа в исследуемой надписи – Гермес. Он, по выражению Ф.Ф. Зелинского, – «добрый пастырь» – покровитель жизни на земле (еще с Элевсинских мистерий)[341]. Гермес-Психопомп считался проводником душ умерших в Аид. Он был как бы антиподом богов солнечного света, олицетворявших радость жизни и бессмертие владык. Гермес воспринимался как покровитель бессмертия царя в Аиде[342], поэтому в глазах людей властитель оставался бессмертным на земле. В этой ипостаси он находился под покровительством Аполлона, Митры и Гелиоса. В процессе развития митраистского культа произошло сближение хтонических функций Гермеса и Митры. Митра также стал выступать в качестве проводника душ праведников в загробный мир, обеспечивая их безопасный проход через так называемый «Мост-разлучитель» и защищая их души во время перехода через небесные сферы[343]. Прямое отождествление Митры и Гермеса обнаруживается в надписях, относящихся к митраистскому культу в I–II вв. н. э. в восточных провинциях Римской империи[344]. Коммагенские надписи, в особенности посвящение из Нимруд-Дага, отражают, на наш взгляд, начальную стадию такого слияния.

Божественную четверку в них можно условно разделить на две взаимосвязанные части: Аполлон-Митра и Гелиос-Гермес. Первая пара – Аполлон и Митра – покровительствует царской власти и самому царю Антиоху, а вторая – Гелиос и Гермес – своим божественным участием как бы возрождает природу после ночи (или зимы), очищает мир от скверны и тлена, делает бессмертной душу. Что касается основ этого синкретического культа, то их было две: малоазийско-эллинская (Аполлон и Гелиос-Гермес) и иранская (Митра). По нашему мнению, все элементы нового культа достаточно сбалансированы, хотя некоторое синкретическое превалирование сохраняется за богами солнца, и Митра занимает при этом одно из ведущих мест[345]. Все это заставляет согласиться с мнением Е.Г. Рабинович о том, что в новом культе были скомбинированы относительно традиционные признаки, присущие названным божествам уже в классическую и раннеэллинистическую эпохи[346].

Почитание Митры в Коммагене можно сравнить с популярностью этого бога в Армении. Там бог Митра также отождествлялся с Гелиосом или Аполлоном, и был связан с царской властью, освещая ее своим божественным светом. Знаменитый храм в Гарни, по-видимому, являлся храмом Митры, отстроенным царем Тиридатом I во второй половине I в. н. э.[347] Еще царь Великой Армении Арташес I установил в городе Армавире статую Аполлона. Скорее всего, Аполлон – это Митра или, может быть, синкретическое божество Аполлон-Митра. Полулегендарный Валаршак также поставил в этом городе статую этого божества. Царь Ерванд IV, последний представитель династии Оронтидов, построив культовый город Багаран, поставил в нем изваяние этого бога (Моисей Хоренский. II. 8, 12, 40). В религии кочевых ираноязычных скифов Аполлон-Гойтосир выступал в качестве аналога двух вышеуказанных солнечных божествах[348]. Определенные черты культа Митры просматриваются и в образе Азиза, солнечного божества из Эдессы, столицы Осроены, культ которого получил распространение в первые века н. э.[349] Судя по находкам двух серебряных чаш с изображением коней, стоящих у жертвенника, при раскопках в Армази около Мцхеты – столицы Иберии, можно говорить о культе Митры в древней Иберии[350].

Митра почитался и в эллинистическо-римской Каппадокии, что связано с большой ролью иранских верований на этой территории начиная с ахеменидской эпохи. Так, в 2009 г. при раскопках многослойного поселения на холме Камихуюк-Аванос на берегу реки Галис (Кызыл-Ирмак) на территории современной Восточной Турции – исторической Каппадокии, при исследовании эллинистических слоев был обнаружен фрагмент раскрашенной терракотовой маски, изображающей Митру. Авторы публикации датируют находку позднеэллинистическим временем. Фрагмент представляет собой верхнюю часть маски, увенчанной хорошо сохранившейся персидской тиарой (фригийским колпаком)[351]. В целом, как мы увидим далее, по своей иконографии он весьма сходен с изображениями и статуями Аполлона-Митры-Гелиоса-Гермеса из античной Коммагены.

Между царем Антиохом I Коммагенским и рассматриваемым синкретическим божеством существовала тесная духовная связь, о чем подробнее будет сказано ниже. И в Древней Армении, как говорит Моисей Хоренский, перед царями клялись их Солнцем (II. 19), в чем мы видим определенную параллель коммагенскому царскому культу. В частности, уже при Арташесе I, правившем в первой половине II в. до н. э., носитель власти в официальной идеологии выступал в какой-то мере в обличии солнечного божества перед своими подданными. В.А. Лившиц, сопоставляя место в трилингве из Ксанфа, где идет речь об Аполлоне-Митре, с титулатурой Арташеса в некоторых его надписях, приходит к справедливому выводу о том, что названному властителю придавались черты именно этого божества[352]. В целом, обоснование власти армянского царя выглядит более традиционно иранским, чем у Антиоха I, и скорее восходит к ахеменидской традиции, однако не исключено, что подобное представление отражает более ранний этап сложения царской идеологии в эллинистических и постэллинистических государственных образованиях Восточной Анатолии и Армянского нагорья. Царь делал это, чтобы укрепить свою личную власть по примеру других эллинистических монархов.

[275] Герни О. Хетты. М., 1987. С. 121; Иванов В.В. Тешуб // Мифы народов мира. Т. 2. М., 1992. С. 505.

[276] Laroche E. Le Pantheon de Yazilikaya // Journal of Cuneiform Studies. 1952. Vol. 6. № 6. P. 119, 121.

[277] Wooley S.L., Lawrence T.E. Carchemish. Report on the Excavations at Jencelus on behalf of the British Museum. London (Oxford), 1921. Part II. Pl. B 25; Akurgal E. The Art of the Hittites. London, 1962. P. 127–128. Pl. 109; Флиттнер Н.Д. Культура и искусство Двуречья. М., 2011. С. 331.

[278] Akurgal E. Op. cit. P. 128; Флиттнер Н.Д. Указ. соч. С. 327.

[279] Ардзинба В.Г. Указ. соч. С. 107.

[280] Там же.

[281] Бонгард-Левин Г.М., Грантовский Э.А. От Скифии до Индии. М., 1974. С. 58–59.

[282] Капанцян Г.А. Хеттские боги у армян. Ереван, 1940. С. 57–58.

[283] Грантовский Э.А. Указ. соч. С. 298–308.

[284] Луконин В.Г. Искусство Древнего Ирана (основные этапы) // История Иранского государства и культуры. К 2500‑летию Иранского государства. М., 1971. С. 110; Он же. Искусство… С. 96; Дандамаев М.А. Месопотамия и Иран в VII–IV вв. до н. э. Социальные институты и идеология. СПб., 2009. С. 70.

[285] Goell T. Nimrud Dagh. The Tomb of Antiochus I King of Commagene // Archaeology. 1952. № 4. P. 14.

[286] Шифман И.Ш. Балу // Мифы народов мира. Т. 1. М., 1991. С. 159.

[287] Кюмон Ф. Восточные религии в римском язычестве. СПб., 2002. С. 198–199.

[288] Teixidor J. The Pagan God. The Popular Religion in the Greco-Roman Near East. Princeton, 1977. P. 53–54.

[289] Безусловно, неправ Ф. Миллар, отрицающий семитские элементы в религии и культуре Коммагены (Millar F. The Problem Hellenistic Syria // Hellenism in East. The Interaction of Greek and non-Greek Civilizations from Syria to Central Asia after Alexander. Los-Angeles, 1987. P. 125). Они, очевидно, содержатся и в иконографии Зевса-Оромазда.

[290] Боголюбов М.Н. Молитва Ахурамазде на древнеиранском языке среди арамейских надписей из Аребсуна // История Иранского государства и культуры. К 2500‑летию Иранского государства. М., 1971. С. 278.

[291] Babelon E. Les Perses Achemenides, les satrapes et les dynastes tributaires de leur Empire. Paris, 1893. P. 47. Fig. 13.

[292] Ibid. Pl. IV. 6–7, 15–16, 18–19; Pl. V. 9–10, 12–15, 18–19, 21; Pl. VI. 1–2, 7–10, 17–21; Casabonne O. La Cilicie à Ľ epoque achéménide. Paris, 2004. P. 174–175.

[293] Walters H. Catalogue of Engraved Gems in the British Museum. London, 1926. P. 141–144. Pl. XVIII. № 1243–1252, 1264–1266; Налимова Н.А. Проблема «Зевса Олимпийского»: датировка, реконструкция, программа (современное состояние вопроса) // Олимпийские игры в политике и культуре. Сб. Статей участников ежегодной межвузовской научной конференции «Восток и Запад: приоритеты эпох». Москва, РУДН, 19 апреля 2013 г. М., 2013. С. 210–230.

[294] Perkins A. The Art of Dura-Europos. Oxford, 1973. P. 79. Pl. 31; Colledge M.A.R. The Parthian Art. London, 1977. P. 99. Pl. 33; Ростовцев М.И. Караванные города. СПб., 2010. С. 163–164. Рис. XXXI. 1.

[295] Ростовцев М.И. Указ. соч. С. 164.

[296] Михайловский К. Пальмира. Варшава, 1968. Рис. 84.

[297] Schlumberger D. Descendants non-mediterranees dans Ľ art grec. II // Syria. 1960. T. XXXVII. P. 278.

[298] Саверкина И.И. Древняя Пальмира. Л., 1971. С. 27; Colledge M.A.R. The Art of Palmyra. London, 1976. P. 126–128.

[299] Кошеленко Г.А. О фронтальности в парфянском искусстве // Археология. Сб. в честь А.В. Арциховского. М., 1962. С. 143–146.

[300] Humann K., Puchstein O. Op. cit. S. 326.

[301] Cook A.J. A Study of Zeus. The God of a Bright Sky. Cambridge, 1914. P. 750. К этой точке зрения примыкает, правда осторожно, и Б. Якобс (Jacobs B. Die Kopf des Antiochos I von der Ostterrasse des Hierothesions auf dem Nemrud-Dağ // EA. 1991. Heft. 18. S. 135).

[302] Humann K., Puchstein O. Op. cit. S. 328. Taf. XXXIX. 2; Çoban M. Op. cit. P. 42–43.

[303] Wagner J. Neue Funde zum Götter und Königskult unter Antiochos I von Kommagene // Antike Welt. Kommagene. Zeitschrift fur Archaologie und Urgeschichte. Sondernummer 6, 1975. S. 52, 54. Abb. 75–76.

[304] Зайцев А.И. Геракл // Мифы народов мира. Т. 1. М., 1991. С. 277–283.

[305] Штакельберг Р.Р. Об иранском влиянии на религиозные верования древних армян // Труды Восточной комиссии Московского археологического общества. Древности восточные. М., 1901. Т. II. Вып. 2. С. 6.

[306] Массон М.Е., Пугаченкова Г.А. Оттиски парфянских печатей из Нисы // ВДИ. 1954. № 4. С. 164. Рис. 31.

[307] Тревер К.В. Портреты царей Аршакидской (Парфянской) династии в Иране (от 250 г. до х. э. и до 226 г. х. эры) // Выставка портрета. Вып. 1. Л., 1937. С. 20.

[308] Алиев К. Кавказская Албания. I в. до н. э. – I в. н. э. Баку, 1974. С. 352.

[309] Фрай Р.Н. Наследие Ирана. М., 2002. С. 272.

[310] Dörrie H. Der Königskult des Antiochos von Kommagene im Lichte neuer Inshriften – Funde. Göttingen, 1964. S. 190.

[311] Cumont F. Op. cit. Vol. I. P. 137.

[312] Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии. Л., 1936. С. 350–351.

[313] Блаватский В.Д. Сцена инвеституры на Карагодеуашском ритоне // СА. 1974. № 2. С. 38–44.

[314] Артамонов М.И. Сокровища скифских курганов. Прага; Ленинград, 1966. С. 77.

[315] Бессонова С.С. Религиозные представления скифов. Киев, 1983. С. 41.

[316] Ростовцев М.И. Представления о монархической власти в Скифии и на Боспоре // ИАК. 1913. Вып. 49. С. 138.

[317] Wernicke A. Apollon // RE. 1897. Bd. 2. S. 72; Harrison J.E. Religion of Ancient Greece. London, 1905. P. 3, 13; Токарев С.А. Религия в истории народов мира. М., 1976. С. 401; Лосев А.Ф. Аполлон // Мифы народов мира. Т. 1. М., 1991. С. 92–96.

[318] Бикерман Э. Государство Селевкидов. М., 1985. С. 230; Голенко В.К. Редкая монета Антиоха III в собрании Государственного Эрмитажа // Проблемы античной культуры. М., 1986. С. 16; Журавлева Н.В. Аполлон и Селевкиды // Восток, Европа, Америка в древности. Сб. науч. трудов XVI Сергеевских чтений. Вып. 2. М., 2010. С. 106–111; Смирнов С.В. Государство Селевка I. Политика, экономика, общество. М., 2013. С. 135–136; Он же. Некоторые особенности формирования культа правителя в государстве Селевкидов // «Боги среди людей»: Культ правителей в эллинистическом, постэллинистическом и римском мире. М.; СПб., 2016. С. 315–323. До Селевкидов Аполлон, видимо, играл определенную роль в складывающемся культе Антигона Одноглазого (Нестеров Ф.Г. Между Востоком и Западом: к вопросу о солярных мотивах царского культа Антигона Одноглазого // Сибирь, Центральная Азия и Дальний Восток: взаимодействие народов и культур. Вторые научные чтения памяти Е.М. Залкинда 20 мая 2005 года. Барнаул, 2005. С. 137, 139).

[319] Абакумов В.В. Серебряные монеты Селевкидов. М., 2008. С. 120–126.

[320] Сапрыкин С.Ю. Религия и культы Понта эллинистического и римского времени. М.; Тула, 2009. С. 57–58.

[321] Lajard F. Recherches sur le culte public et les mystères Mithra en orient et en occident. Paris, 1867. P. 93–112; Meillet A.M. Le Dieu Indo-Iranien Mithra // JA. 1907. Vol. X. P. 143–159; Wüst E. Mithras // RE. 1932. Bd. 15. S. 2133; Токарев С.А. Указ. соч. С. 347; Топоров В.Н. Митра // Мифы народов мира. Т. 2. М., 1992. С. 154. Определенные иранские черты сохраняются и в «римском» митраизме (Vollgraff W. Une inscription Gravée sur un vase cultuel mithriaque. Amsterdam, 1955. P. 6–7). В отечественной науке на это одним из первых обратил внимание Н.А. Румянцев (Румянцев Н.В. Митраистическая литургия // Атеист. 1930. № 52. С. 93–110). См. также: Иванов П.В. Митраизм в структуре римского политеизма периода Поздней Империи (к вопросу о религиозном синкретизме III–IV вв. н. э. // Семеновские чтения. Труды X Всероссийской научной конференции с международным участием памяти профессора В.Ф. Семенова («Семеновские чтения») 5 декабря 2015. Москва, 2015. С. 42–50. Наиболее четко как божество договора Митра обозначен в «Яште» 10 «Авесты» (Thieme P. Mithra and Aryaman. New Haven, 1957. P. 24–38). См. также: Kristensen W.B. Het Mysterie van Mithra. Amsterdam, 1946. P. 1–13 (на голл. яз.).

[322] Кошеленко Г.А. Ранний этап развития культа Мифры // Древний Восток и Античный мир. М., 1972. С. 83. См. изображения солнечного божества на колеснице (Митры?) на петроглифах Казахстана, а также каменных ящиках могильника Каракол на Алтае (Кузьмина Е.Е. Образ Митры в наскальном искусстве азиатских степей // Древность: историческое знание и специфика источника. Материалы международной научной конференции, посвященной памяти Эдвина Арвидовича Грантовского и Дмитрия Сергеевича Раевского. Вып. V. 12–14 декабря 2011. М., 2011. С. 124–126).

[323] Тураев Б.А. История Древнего Востока. Л., 1936. Т. 2. С. 147; Wüst E. Op. cit. S. 2133; Дандамаев М.А., Луконин В.Г. Экономика и культура Древнего Ирана. М., 1980. С. 312–313. Об особой популярности культа Митры в Ахеменидском Иране и прилегающих областях (в том числе и в Малой Азии) говорит обилие теофорных имен, образованных от имени этого божества (Campos I. El dios Mithra en los nombres personales durante la dinastía persa aquémenida // Aula Orientalis. 2006. Vol. 24. P. 165–175). По-видимому, неслучайно Дарий III Кодоман, по сообщению Плутарха, призывал своего евнуха Тирея клясться «великим светом Митры» – Μίθρου τε φῶς µέγα (Plut. Alex. 30), т. е. его хварэной.

[324] Кюмон Ф. Мистерии Митры. СПб., 2000. С. 27–28; Gershevitch I. The Avestan Hymn to Mithra. Cambridge, 1959. P. 59–62; Mole H. Culte, Mythe, et cosmologie dans ľ Iran ancien. Paris, 1962. P. 462–463.

[325] Лосев А.Ф. Олимпийская мифология в ее историческом развитии // УЗМГПИ им. В.И. Ленина. Кафедра классической филологии Т. LXXII. М., 1953. С. 178–183.

[326] Подобное сближение имеется, например, в стихотворном гимне Аполлону из Селевкии-на-Тигре I в. до н. э. – I в. н. э. (Новиков С.В. Гимн Аполлону из Селевкии-Суз как исторический источник // ВМУ. 1986. Сер. 8: История. № 6. С. 78, 80).

[327] Состав коммагенского пантеона, а также пантеона царей Древней Армении соответствующей эпохи, имеет явные параллели с культами династии Селевкидов, где Зевс и Аполлон имели первостепенную важность (Саркисян Г.Х. Черты эллинизма в духовной культуре Древней Армении // Проблемы античной истории и культуры (Доклады XIV Международной конференции античников социалистических стран «Эйрене»). Т. 1. Ереван, 1979. С. 21).

[328] Günther W. Das Orakel von Didyma in hellenistischer Zeit. Ein Interpretation von Stein-Urkunden. Tübingen, 1971. S. 23–50, 66–69.

[329] Dupont-Sommer M.A. Ľ énigme du dieu «Satrape» et le dieu Mithra. Paris, 1976. P. 11–12.

[330] Farnell L.R. The Cults of the Greek States. Oxford, 1909. Vol. V. P. 417–418; Гелиос // Мифы народов мира. Т. 1. М., 1991. С. 271; Зелинский Ф.Ф. История античных религий. Ростов н/Д, 2010. С. 29.

[331] В позднейшем митраизме Митра весьма активно отождествлялся с Гелиосом, о чем, например, свидетельствуют посвятительные формулы, вырезанные на митраистских рельефах Нижней Мезии и Фракии II–III вв. н. э. (Найденова В.П. Митраизм Нижней Мезии и Фракии / I–III вв. н. э.: Автореф. дис. … канд. ист. наук. М., 1975. С. 11); см. также: Найденова В.П. Культ Митры в Нижней Мезии и Фракии // Проблемы античной культуры. М., 1986. С. 56–60.

[332] Кравчук А. Закат Птолемеев. М., 1973. С. 182–183.

[333] Абрамзон М.Г. Монеты как средство пропаганды официальной политики Римской империи. М., 1995. С. 381–382.

[334] Koehne B. de Drachme ď Aristarque, roi de Colchide. Bruxelles, 1878. P. 1–11; Лордкипанидзе Г.А. К истории древней Колхиды. Тбилиси, 1970. С. 116. По античной мифологической традиции царь Колхиды Аэт был сыном Гелиоса (Arg. II. 1204), что в какой-то мере могло быть связано с местными религиозными переживаниями, отразившимися и в идеологии Аристарха, хотя, без сомнения, в иконографии образа Гелиоса-Аристарха на драхме последнего чувствуется явное влияние портретов римского полководца и политика Гн. Помпея, патрона колхидского династа (Genkins G.K. Recent acquisitations of greek coins by the British Museum // NChr. 1959. Ser. VI. Vol. XIX. P. 32. Pl. VI, 13), что свидетельствует о его вассальном положении в отношении Рима. См. также: Голенко К.В. Аристарх Колхидский и его монеты // ВДИ. 1974. С. 105–110. Некоторые цари Древней Армении также отождествляли себя с Гелиосом, к примеру, Тиридат I (I в. н. э.), как об этом свидетельствует надпись из Гарни на греческом языке (Саркисян Г.Х. Обожествление и культ царей и царских предков в Древней Армении // ВДИ. 1966. № 2. С. 16–17).

[335] Сапрыкин С.Ю. Указ. соч. С. 89.

[336] Неверов О.Я. и др. Художественное ремесло эпохи Римской империи (I в. до н. э. – IV в. н. э.). Каталог выставки. Л., 1980. С. 60, № 221 (а, б).

[337] Амиранашвили Ш.Я. История Грузинского искусства. М., 1950. Т. 1. С. 81. Табл. 25.

[338] Лосев А.Ф. Античная мифология. М., 1957. С. 350. Подобное слияние также обнаруживается в гимне Аполлону из Селевкии-на-Тигре парфянского времени (см. Новиков С.В. Указ. соч. С. 74–75). Е.С. Наумова, опираясь в основном на письменные источники, показала, что процесс синкретизации Аполлона и Гелиоса начался уже в архаический, а затем активно продолжился в классический периоды истории Древней Греции (Наумова Е.С. Аполлон и Гелиос в греческом мире: к проблеме отождествления богов в античной мифологии и религии. М., 2017).

[339] Рабинович Е.Г. Гелиос в духовной культуре народов Римской империи: Автореф. дис. … канд. ист. наук. Л., 1981. С. 10–11.

[340] Бесспорно, что в эллинистический и римский периоды Гелиос и Аполлон часто выступали в качестве единого божества в верованиях многих народов, особенно Балкан, Малой Азии и Ближнего Востока, однако были и локальные варианты почитания солнечных божеств, которые порой претендовали уже в римскую эпоху на общеимперское значение. В первую очередь, таким культом был культ бога Солнца сирийской Эмесы, не входящий ни в малейший синтез с иранским Митрой. При императоре Элагабале (218–222 гг. н. э.) была совершена попытка придать этому культу статус общегосударственного (Halsberghe G.H. The cult of Sol Invictus. Leiden, 1972. P. 117–122).

[341] Зелинский Ф.Ф. Указ. соч. С. 246; Новосадский Н.И. Элевсинские мистерии: Исследование в области древнегреческих мистических культов. СПб., 1887. С. 38; Тахо-Годи А.А. Гермес // Мифы народов мира. Т. 1. М., 1991. С. 292–293.

[342] Сапрыкин С.Ю. Указ. соч. С. 93–94.

[343] Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. М., 1987. С. 37; Кюмон Ф. Указ. соч. С. 177; Кун Н.А. Предшественники христианства. Восточные культы в Римской империи. М., 1922. С. 140; Рейнак С. Орфей. Всеобщая история религий. Вып. 1. М., 1919. С. 110.

[344] Бонгард-Левин Г.М., Гаибов В.А., Кошеленко Г.А. Открытие митреума в Дура-Эвропос и современная митраистика // ВДИ. 2004. № 1. С. 153. Прим.162.

[345] Безусловно, Т. Клюге ошибается, считая греческого Аполлона центральным звеном культа Аполлона-Митры-Гелиоса-Гермеса (Klüge Th. Der Mithrakult. Seine Anfange, Entwicklungsgeschichte und seine Denkmäler. Leipzig, 1911. S. 7).

[346] Рабинович Е.Г. Надпись Антиоха I Коммагенского и поздняя гелиолатрия // Славянское и Балканское языкознание. Карпато-Восточнославянские параллели. Структура Балканского текста. М., 1977. С. 284–304.

[347] Тревер К.В. Очерки по истории культуры Древней Армении (II в. до н. э. – IV в. н. э.). М., 1953. С. 89–95.

[348] Бессонова С.С. Религиозные представления скифов. Киев, 1983. С. 43–44.

[349] Cumont F. Le culte de Mithra à Edesse // RA. 1888. Vol. XII. P. 95–98.

[350] Амиранашвили Ш.Я. Две серебряные чаши из раскопок в Армази (Грузия) // ВДИ. 1950. № 1. С. 91–101; аналогичные религиозные представления были распространены и в Средней Азии парфянского времени, судя по находкам оттисков печатей с изображениями тех же самых коней, стоящих перед алтарем, в позднепарфянских слоях городища Гебеклы-Депе (около Старого Мерва) (Кошеленко Г.А., Гаибов В.А., Бадер А.Н. Парфянские буллы из раскопок Гебеклы-Депе (Маргиана) // Международная ассоциация по изучению культур Центральной Азии. Информационный бюллетень. 1991. Вып. 18. С. 10. Рис. 2).

[351] Erol A.F., Şenyurt S.Y. A Terracotta Mask of Mithras found Atcamihöyük-Avanos, Cappadocia providing new evidence on the Mithraic cult and ritual practises in Anatolia // Tüba-Ar. 2011. Vol. 14. P. 87–106. Fig. 1–16.

[352] Лившиц В.А. Трилингва из Ксанфа и надписи Артаксия // VIII Всесоюзная конференция по Древнему Востоку, посвященная памяти академика В.В. Струве (2.11.1889–15.9.1965). Москва, 6–9 февраля 1979 г. Тез. докл. М., 1979. С. 54–55.