Осень Средневековья. Homo ludens. Тени завтрашнего дня: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

В этом, однако, уже не было ничего нового. Мишле, сильно и широко размахнувшись, и здесь бросил семена, всходы которых увидали другие. Во введении к разделу о Ренессансе со срывающимися от волнения интонациями уже звучит эта тема: «Pourquoi la Renaissance arrive-t-elle trois cents ans trop tard?»32 [«Почему же Ренессанс пришел на триста лет позже?»] Ведь он уже неоднократно возвещал о себе: в XII в. это Chanson de geste34*, Абеляр35* и аббат Иоахим; в XIII – Evangelium aeternum [Вечное Евангелие], полемический памфлет радикальных францисканцев; в XIV в. – Данте. Поистине Средневековье было мертво уже в XII в., писал Мишле, и только упрямое сопротивление возврату к природе со стороны «le moyen-âge» (известно, насколько антропоморфно мыслил Мишле) замедляло приход Ренессанса.

Благодаря Мишле эти идеи сделались всеобщим достоянием, и отсюда понятно, что, даже до того как Гебар разработал эту концепцию на научной основе, Уолтер Пейтер легко ассоциировал понятие Ренессанса с личностью св. Франциска.

Поэтому нет никакого особого чуда в том, что французские и немецкие историки, следуя своими собственными путями, пришли к одному и тому же. Работа Анри Тода Franz von Assisi und die Anfänge der Kunst der Renaissance in Italien [Франциск Ассизский и начала искусства Ренессанса в Италии] появилась в 1885 г. Тод был не столько сосредоточен на религиозном возрождении, вдохновленном Франциском, сколько на том влиянии, которое это возрождение оказало на обновление искусства. Именно ему придавал он первостепенное значение. Лирический жар и субъективные представления Франциска, его новая духовная страсть к красоте мира не только давали импульс глубокому художественному чувству и материал для новых художественных образов; в общественной жизни нищенствующие монашеские ордена также были и побудительным мотивом, и носителями нового духа строительства. Тод сознательно стирает границу между Средневековьем и Ренессансом. «Von Giotto bis Raphael vollzieht sich eine einheitliche Entwicklung, der eine einheitliche Weltanschauung und Religionsauffassung zu Grunde liegt. Eine gothische Kunst, die bis 1400 reichte, absondern zu wollen von der mit 1400 beginnenden Renaissance, wie es in den Lehrbüchern der Kunstgeschichte noch meist geschieht, heißt den Organismus des Ganzen verkennen»33 [«От Джотто до Рафаэля происходит единое развитие, в основе которого лежит единое мировоззрение и единый религиозный подход. Желание обособить готическое искусство, доходящее до 1400 г., от начинающегося уже тогда Ренессанса, как это все еще делается в учебниках по истории искусств, означает непонимание органической структуры целого»]. Освобождение индивидуума, «das in einer subjektiven harmonischen Gefühlsauffassung der Natur und der Religion, im großen und ganzen noch innerhalb der Schranken des katholischen Glaubens, aber unbewußt schon über dieselben hinausstrebend, seine Rechte gegenüber der Allgemeinheit sich erobert» [«который в субъективном гармоничном чувственном восприятии природы и религии, в целом все еще в рамках католической веры, но бессознательно уже устремляясь за ее пределы, завоевывает свои права перед обществом»], вот что составляет для Тода интеллектуальное содержание этого процесса. «Die innerste Triebkraft, die solche Wunder zu Wege bringt, ist das erwachende starke individuelle Gefühl» [«Глубочайшей движущей силой, вызвавшей подобное чудо, было пробуждение сильного индивидуального чувства»]. – До какой степени образ Франциска здесь искажен, а его влияние на развитие итальянской культуры переоценено, не является предметом нашего обсуждения.

Однако вовсе не Анри Тод был духовным отцом почитания Франциска Ассизского, широко распространившегося в кругу лиц, причастных к эстетике. Влияние его книги ограничивалось теми, кто интересовался историей искусства, и Тод в предисловии ко второму изданию своей книги (1904 г.) с некоторой долей досады пытался вернуть себе честь быть тем, кто дал новый образ св. Франциска задолго до Сабатье, покорившего мир своей Vie de Saint François d’Assise [Жизнью св. Франциска Ассизского], вышедшей в 1893 г.

Произведение Поля Сабатье оставалось настолько вне споров об истоках Ренессанса, что он, в отличие от Гебара и Тода, заботился в первую очередь не о том, чтобы определить отношение Франциска Ассизского к Ренессансу, но о том, чтобы описать жизнь столь восхищавшего его святого во всех ее прекрасных, живых красках и настроениях. Франциск, с его субъективным, лирическим духом, отвоевывавший красоту мира для внутреннего, пылкого благочестия, привносивший в религию свои личные переживания и запросы; тот, кто почтительно, как младенец, склонялся перед старой упрямой Церковью, которая чувствовала опасность этого нового благочестия, должен был превратиться в тоскующего, разочарованного человека, почти мученика своей возвышенной цели. Таков был этот проникновенный, но совершенно неверный образ, который французский протестантский теолог нарисовал в своей нежно-поэтической книге. Но именно таковы были свойства, которые мало-помалу стали ассоциироваться с понятием Ренессанса: индивидуальная чувствительность, принятие мира и чувство прекрасного, личное отношение к доктринам и авторитетам. Так, быть может, Сабатье более, чем кто-либо еще, повинен в этом смещении понятия Ренессанса в характере и во времени. Теперь это был в первую очередь не расцвет интеллекта, как ранее представлялось, но – чувств: открытие глаз, сердца всему великолепию мира и собственного «я». Тезис Буркхардта об индивидуализме и открытии мира и человека был теперь доведен до крайности. Значение возобновления античной культуры для процесса Возрождения было полностью отодвинуто на задний план. То, что Лоренцо Валла надеялся на всяческие блага и обновление от восстановления чистой латыни, что Полициано сочинял самые живые и привлекательные латинские стихи из всех, которые писались со времен Горация, что Платон почитался во Флоренции как новый глашатай благой вести^36*, – эти и подобные черты Ренессанса, казалось, сделались совершенно второстепенными.

Что же случилось? Понятие Ренессанса, отождествляемое, как это теперь произошло, с индивидуализмом и ощущением мира, расширилось настолько, что полностью утратило гибкость. Поистине оно более ничего не означало. Не осталось ни одного крупного культурного явления Средневековья, которое не охватывалось бы этим понятием Ренессанса хотя бы в одном из аспектов. Мало-помалу все, что казалось самостоятельным и своеобразным в позднем Средневековье, было извлечено оттуда, дабы числиться среди источников Возрождения. И конца здесь не было видно. Если Ренессансом было прозрение, пробуждение души индивидуума, тогда не было никаких оснований не почитать, помимо Франциска, и до него, другого носителя великого лирического духа, Бернарда Клервоского. Не на него ли следовало возложить первый венец Ренессанса? Да и существовало ли вообще Средневековье, если как следует к нему присмотреться?

Оставалось сделать всего один шаг: полностью лишить понятие Ренессанса его основания, возрождения интереса к изучению древних классиков. Строго говоря, в области истории искусств этот шаг уже давно был сделан парижским историком искусств Луи Куражо, учеником де ла Борда. В Leçons professées а l’école du Louvre [Лекциях, прочитанных в школе Лувра], 1888 г., особенно в их второй части, посвященной «les véritables origines de la Renaissance» [«истинным источникам Ренессанса»], Куражо развивает следующий двойной тезис: готический стиль совершил поворот и самостоятельно переродился в полнейший натурализм, именно отсюда и возник Ренессанс. Ни прообраз Античности, ни Италия не имели значения причины в этом процессе, как то приписывалось им ранее; уже в XVI в. новые формы возникали в различных точках Европы. Во Франции это было прежде всего творчество фламандских мастеров, которые принесли с собой новое ощущение природы и реальной жизни. Если в иных случаях «индивидуализм» превратился в термин, резюмировавший понятие Ренессанса, здесь таковым был «реализм». Приводивший в замешательство, мучительный реализм Яна ван Эйка – вот что теперь некоторым казалось наиболее характерным проявлением истинно ренессансного духа. Шедший по стопам Куражо бельгийский историк искусств Фиренс Геваарт посвятил Мельхиору Брудерламу, Клаусу Слютеру, Яну ван Эйку и их предшественникам книгу под названием La Renaissance septentrionale [Северное возрождение]37*, 1905 г.

Полный отказ от Античности как порождающего начала Ренессанса сформулировал немецкий историк искусств Карл Нойманн, автор захватывающей книги о Рембрандте. Отталкиваясь от изучения Византии, Нойманн заметил подозрительное сходство между виртуозностью формы итальянских гуманистов и схоластической сухостью умирающей Византии³⁴. Будучи вполне проникнут сознанием того, что подлинные истоки подлинного Ренессанса лежали в раскрытии ощущения индивидуальности, в чувстве природы и мира, он пришел к воззрению, что подражание древним было не оплодотворяющим, но, напротив, сдерживающим, даже умерщвляющим Ренессанс элементом. Наиболее типичное для Ренессанса в прежнем, ограниченном смысле: так сказать, элегантная «Schöngeisterei» [«эстетичность»] и литературный снобизм гуманистов – представляет собою не что иное, как византинизм, иссушающее отчуждение от истинного, плодотворного духа новой западной культуры, произраставшей непосредственно из Средних веков. Древность сбила подлинное Возрождение с его курса. «Jetzt nahm man bewußt in Leben und Moral die antiken Beispiele zum Muster, jetzt entseelte man die Kunst im Drang nach den großen monumentalen Airs, den vornehmen Gesten der Antike, und veräußerlichte sie im Sinne formaler Virtuosität» [«Отныне античные образцы сознательно брали в качестве жизненных и нравственных примеров для подражания, отныне искусство было отторгнуто от своей души в стремлении к величественному, монументальному виду, к благородным жестам древних и рассматривалось в зависимости от степени формальной изощренности»].

Мог ли быть правильным столь полный отход от первоначально сложившегося понятия Возрождения? Или же блистательно изложенный тезис Нойманна не был свободен от некоторой доли belesprit38*? Укажем здесь всего лишь на одну-две ошибки его большой посылки. Уже Вольтер знал, что непосредственное влияние беженцев из Византии не могло слишком сильно сказаться на возрождении более высокой культуры. Если те или иные гуманисты Рима и Флоренции напоминают о Византии, пришло оно к ним не из Византии. И даже если на литературную жизнь Византия оказала некоторое влияние, ясно, что античные образчики в изобразительном искусстве Ренессанс заимствовал не оттуда! И наконец, если классицизм привел к окоченению и маньеризму в старческой Византии39*, насколько же по-другому должен был он проявиться в Италии, пав на почти девственную почву дыбившейся плодородием народной жизни! Нет, вычеркивание античного элемента из Ренессанса поистине никак не проясняло это понятие.

II

Не настало ли время либо отказаться хотя бы на какой-то период от использования термина «Ренессанс», либо восстановить его первоначальный, ограниченный определенными рамками смысл? Уже сама неустойчивость этого понятия давала ясно понять, что постоянно заявляемое противопоставление Средневековья и Возрождения, даже если бы в нем и мог обозначиться некий смысл, все еще определялось далеко не достаточно. Снова и снова за исходную точку брали расплывчатое представление о «средневековой культуре», которая должна была служить абсолютной противоположностью Ренессанса – независимо от того, приходилось ли завершать Средневековье немного раньше или немного позже, дабы привести его в соответствие с появлением ростков новой культуры. Но была ли в действительности сделана когда-либо серьезная попытка дать ясное и позитивное определение понятию средневековой культуры, этой постулированной противоположности Ренессанса? Ведь негативный взгляд Мишле на Средневековье как на нечто статичное, скучное и мертвое уже давно был отвергнут. Но временнóе ограничение понятия Ренессанса было неудовлетворительно не только в направлении Средневековья. Соотношение между Ренессансом и Реформацией как культурными феноменами было также далеко не очерчено. Более того, с чрезмерной готовностью принималось, что XV столетие и первую половину XVI следовало несомненно включать в эпоху Ренессанса, по крайней мере в Италии. Да и было ли в полной мере исследовано, сколько старых, средневековых элементов культуры продолжало свою жизнь в пределах XVI столетия и далее, даже после того, как новый дух одержал победу?

Наконец, был ли решен вопрос о завершении Ренессанса? Истоки его усердно разыскивали, но в отношении его перехода в Барокко и Контрреформацию, как правило, довольствовались общими местами, которые сводились к тому, что испанизация и воздействие иезуитов привели к преждевременному удушению подлинно живого Ренессанса в Италии40*, послужив причиной вырождения его в маньеризм, – хотя по другую сторону Альп дух Возрождения имел возможность существовать и в XVII столетии. Здесь, впрочем, можно было бы поинтересоваться, чту, собственно, хотели понимать под термином Ренессанс и как к нему относились интеллектуальные течения XVII столетия.

Но за этой последней проблемой возникала и другая; отношение Возрождения к великой эпохе Просвещения, падающей на XVIII в., также привлекало внимание: не было ли оно зарей Просвещения? Была ли связь между Возрождением и Просвещением или они скорее контрастировали друг с другом?

Всегда было живо невольное представление, что между Возрождением и Средневековьем должен существовать громадный разрыв (пусть даже разрыв этот казался все более и более неуловимым) и что ренессансный человек в его наиболее существенных чертах являл собою уже вполне современного человека. Оставался, однако, вопрос, не обнаружились ли бы, при более пристальном рассмотрении, не менее ясно большие разграничения между Ренессансом и современной культурой?

На все эти вопросы так и не было дано удовлетворительного ответа; по сути, едва ли даже делались такие попытки. Проблема Ренессанса все еще далеко не рассмотрена всесторонне.

В прошлом в Ренессансе и Реформации вместе, как правило, видели рассвет новой эры. Это было исходным пунктом рационалистического взгляда на историю. Не осознавая уже, насколько оно было отчуждено от старого Протестантизма, поколение свободомыслящих рационалистов полагало, что в этих двух движениях оно может приветствовать великое освобождение духа, сбрасывание оков с рук и пелены с глаз. Свобода и истина казались частью обоих, в противоположность заблуждениям и гнету средневековой науки и Церкви. Но при более детальном подходе нельзя было избежать вывода, что содержание и дух Ренессанса и Реформации шли параллельно лишь небольшой отрезок пути. Только во Франции оба они с самого начала текли в одном русле: в кружке Маргариты Наваррской – покровительницы Рабле, Клемана Маро, Лефевра д’Этапля и Бонавентюра Деперье – тенденции Ренессанса и Реформации были все еще неразрывны^41*. С появлением Кальвина эта гармония приходит к концу, и в конечном счете контраст между новой доктриной и обновленной культурой во Франции должен был стать даже резче, чем в лютеранских странах: с Ронсаром и его окружением французский Ренессанс полностью идет на попятный, возвращаясь в лоно Матери-Церкви^42*. Строгое благочестие протестантов, их пуританизм и неистовая потребность в действии, вопреки стремлению гуманистов к спокойствию и их часто фривольной индифферентности, делали Реформацию и Ренессанс скорее противоположностями, нежели родственными проявлениями одного и того же духа. Но что еще больше разделяет их, так это, пожалуй, истинно народный характер движения Реформации – в противовес придворной или ученой, а то и снобистской исключительности Ренессанса. Это было противопоставление, а вовсе не единство новой культуры, которая в двойственной форме пробивает себе дорогу.

Эта идея о противостоящих тенденциях Ренессанса и Реформации была еще больше упрочена, когда Эрнст Трёльч убедительно выступил с доказательствами³⁵ того, что Реформация вовсе не была зарей современной культуры и по своей природе и направленности старый протестантизм был продолжением подлинно средневековых культурных идеалов, тогда как современный дух, которому предстояло затем найти выражение в Просвещении и идеях терпимости и права на личное мнение в вопросах совести, подготовлен был Ренессансом. Пока сохранялась верность исходному пункту, заключавшемуся в том, что средневековое мышление предполагало абсолютно авторитарное состояние духа, ставившего Церковь, как живое осуществление и организацию непосредственно Божественного Откровения, не иначе как на первый план и лишь в устремленности к спасению признававшего единственную цель личности и человечества в целом, не обращая внимания на мирскую культуру как таковую, тогда действительно Средние века все еще продолжали свое существование в старом протестантизме, ибо он безусловно держался принуждающей власти учения и принципиально отвергал светскую культуру, как то делал средневековый католицизм. «Unter diesen Umständen liegt es auf der Hand, daß der Protestantismus nicht unmittelbar die Anbahnung der modernen Welt bedeuten kann. Im Gegenteil, er erscheint zunächst als Erneuerung und Verstärkung des Ideals der kirchlichen Zwangskultur, als volle Reaktion mittelalterlichen Denkens, die die bereits errungene Ansätze einer freien und weltlichen Kultur wieder verschling» [«При таких обстоятельствах очевидно, что протестантизм не может означать непосредственного прокладывания путей для современного мира. Напротив, он появляется прежде всего как обновление и укрепление идеалов навязывающей церковной культуры, как всеобъемлющая реакция средневекового мышления, вновь разрушающего уже достигнутые начальные основания свободной, мирской культуры»].

Так что Реформация пребывала в сильнейшей оппозиции стремлениям Ренессанса, была едва ли не «kulturfeindlich» [«враждебна культуре»] – вот к чему сводится изумленное мнение Трёльча. Позднее, уступая звучавшей с разных сторон критике, он признавал, что, хотя это и не было ее первоначальным намерением, Реформация по весьма многим пунктам также создала «новую почву», на которой были заложены основания новых политических и общественных образований, и произошло это именно благодаря открывшейся для доброй половины Европы возможности вырваться из-под влияния папского универсализма, благодаря отмене церковной иерархии и закрытию монастырей, упразднению церковных судов, изъятию церковного имущества и использованию его для политических и культурных нужд, а также из-за прекращения целибата и профессиональной аскезы.

Здесь, однако, нас интересует не обоснованность этого тезиса самого по себе, не громадное различие, которое Трёльч усматривает между культурно-историческим значением таких протестантских явлений, как кальвинизм и «Täufertum» [(пере)«крещенство»], с одной стороны, и сильно умаляемое им лютеранство – с другой^43*, но выводы, которые могут быть сделаны из его новых взглядов на проблему Ренессанса.

Если под поверхностью Ренессанса средневековая культура действительно продолжала перетекать в Реформацию, то граница между Средневековьем и Ренессансом должна быть проведена не только по вертикали, но и по горизонтали. В этом случае Ренессанс был лишь отчасти началом Нового времени. Дело в том, что именно Трёльч, независимо от того, насколько справедливы были его взгляды на протестантизм, показал наиболее ясно, чем кто бы то ни было до него: Ренессанс никоим образом не определял культуру XVI столетия во всей ее целостности, но лишь один из ее важных аспектов. Упоминания таких имен, как Савонарола, Лютер, Томас Мюнцер, Кальвин и Лойола, достаточно, чтобы отрицать, что Ренессанс был синонимом культуры XVI столетия. Все эти мощные духом личности очень характерны для XVI в. и очень неренессансны. Понятие Ренессанса удовлетворяет лишь одному аспекту богатого культурного процесса, который, разумеется, не ограничивается искусством, наукой и литературой. Им освещается лишь жизнь элиты, но даже и здесь, пожалуй, только в части ее сложной и противоречивой сущности. Культурное развитие протекает в слоях, залегающих под Ренессансом. Ренессанс лишь очень поверхностное явление; подлинные, существенные культурные перемены примыкают непосредственно к Средневековью³⁶. Это, однако, кажется мне преувеличением позиции, которая сама по себе справедлива. Вспомним вновь, на сей раз с несколько иным намерением, мудрые слова Буркхардта: «die Renaissance wäre nicht die hohe weltgeschichtliche Notwendigkeit gewesen, die sie war, wenn man so leicht von ihr abstrahieren könnte» [«Ренессанс не был бы явлением высокой всемирно-исторической необходимости, каким он несомненно является, если бы можно было так легко от него абстрагироваться»]. Тем не менее нельзя отрицать: Ренессанс – это все-таки «воскресный костюм».

Но… не слишком ли узок все еще наш взгляд на Ренессанс? Не воспринимаем ли мы его чересчур резко на фоне мощной подпочвы народной культуры и, быть может, тем самым переоцениваем его необычность, так же как его «современный» характер? Буркхардтовский четкий и ясный образ все еще неизгладимо пребывает на нашей сетчатке, тот образ, черты которого – необузданное, свободное чувство индивидуальности, язычески пылкое отношение к миру, равнодушие и пренебрежение к религии. Быть может, сам Ренессанс был гораздо более «средневековым», чем он обычно нам видится. Расстояние, отделяющее его от Реформации, которое выглядело столь значительным, не будет тогда казаться столь уж непреодолимым.

В действительности дух Ренессанса гораздо менее современен, чем мы склонны думать. Очевидным контрастом между средневековой и современной культурой может считаться то, что Средневековье устанавливало обязательный авторитет и непререкаемые нормы духовной жизни: не только в области веры, за которой следовали философия и другие науки, но и в сфере права, искусства, этикета и развлечений. Новое время отстаивает право личности на свой собственный образ жизни, на свои убеждения, свои вкусы. Где же тогда находится Ренессанс? Разумеется, не на стороне современности³⁷. Не только его порою слепое преклонение перед вечными авторитетами и образцовыми качествами древних накладывает на Ренессанс отпечаток авторитарной культуры; весь его дух в высшей степени нормативен, будучи устремлен к незыблемым критериям красоты, государственной мудрости, добродетели или истины. Дюрер или Макиавелли, Ариосто или Ронсар – все они стремятся к безличным, строго очерченным, недвусмысленным, исчерпывающе выраженным системам искусства и знания. Никто из них не подозревает о недосягаемой и невыразимой самопроизвольности и противоречивости человека в его глубочайших побуждениях. На мгновение возникают сомнения относительно того, что принимаемый с ходу ренессансный индивидуализм – такая уж полезная гипотеза, как это кажется на первый взгляд. Но давайте все же повременим с такими сомнениями.

До того как могло бы быть установлено правильное соотношение между Ренессансом и Реформацией, следовало бы исправить одну серьезную ошибку в расхожем представлении о Ренессансе: мнение о его языческом или, по крайней мере, религиозно-индифферентном характере. В это представление Буркхардт, несомненно, внес весьма заметную долю. Он уделил много внимания языческим пристрастиям гуманистов. Особое подчеркивание им духовного самоопределения и преобладания мирских интересов ренессансного человека уже означало, что подлинный человек Ренессанса не мог быть подлинным христианином в своем мышлении. И разве труды гуманистов, от Поджо и Валлы вплоть до Эразма, не были переполнены через край издевками всех оттенков над Церковью и монахами, разве не сквозили там сомнения и «Überlegenheit» [«напыщенное превосходство»]? Уже Бейль был убежден, что у них у всех было «peu de religion» [«маловато религии»]. А Буркхардт пояснял: «In Italien zur Zeit der Renaissance lebt die Religion, außer etwa noch als Superstition, wesentlich nur noch als Kunst fort»³⁸ [«В Италии во времена Ренессанса религия, за исключением той, что еще существовала как суеверие, продолжает жить лишь как искусство»].

Здесь в игру вступали новые заблуждения. Прежде всего обычай высмеивать Церковь и духовенство или же высокомерно подчеркивать свое превосходство над ними вовсе не был темой, специфической для гуманистов. Все это было весьма распространено уже в годы схоластики. Еще в XIII в. аверроизм процветал бок о бок с Фомой Аквинским. Уже тогда в аудиториях Парижского университета, в городах и при дворах Италии вращалось поколение салонных еретиков, кичившихся своим отрицанием бессмертия и при этом осмотрительно поддерживавших мир с Церковью. Это те, кого Данте подвергает проклятию как эпикурейцев. Даже Джотто, насколько известно, вызывал подозрение. Вряд ли еще где-нибудь с такой ясностью видно, насколько трудно провести четкие границы в истории духовной культуры. Сам Данте, который в горящих могилах рядом с Фаринатой дельи Уберти видел отца своего друга Гвидо Кавальканти, – в небесном Раю, среди светочей богословия, рядом с самим Фомою, видел учителя аверроизма Сигера Брабантского^{39 44*}.

Если такое могло произойти у Данте, следовательно, мы должны быть осторожными и из-за насмешничанья и фривольности Ренессанса не приклеивать к нему ярлыка антихристианства. Более того, неблагочестивые или неблагочестиво ведущие себя гуманисты ни в коей мере не представляли собою всего Ренессанса. Если правда, что в их равнодушии действительно раскрывались истинная природа и прямое содержание Ренессанса, то в представлении об этом великом явлении культуры как целом кроется нечто до странности несуразное. Ибо каждому здесь должно быть ясно, что, несмотря на весь свой классицистский и мирской арсенал, материал и содержание искусства Ренессанса в подавляющей своей части были и продолжали быть христианскими, столь же христианскими, как средневековое искусство до Ренессанса и искусство Контрреформации после него. Что бы мы ни взяли: романское искусство и готику, сиенскую школу^45* и школу Джотто, фламандцев и кваттроченто, Леонардо и Рафаэля или Веронезе и Гвидо Рени, вплоть до позднего Барокко, – священные цели и священные сюжеты всегда были главным вдохновением для искусства. Относительно средневекового искусства каждый признаёт, что оно произросло из глубочайшего благочестия. В строгом, искреннем благочестии тех, кто наново пылал в очищенном католицизме Тридентского собора и иезуитов^46*, сомневаются еще менее. И могло ли находившееся между тем и другим искусство собственно Ренессанса, за некоторыми исключениями, оставаться по преимуществу красивостью и лишь претензией на благочестие? Высочайшим расцветом искусства, проистекающим от чуть заметного вдохновения? Не сделался ли бы от этого Ренессанс слишком непостижимым?

Ах, его поняли бы гораздо лучше, если бы вспомнили о его исключительных личностях, равно как и отказались бы от всеобщего мнения о язычестве Ренессанса. Это язычество было маской, надеваемой, чтобы тем самым прибавить себе значительности; на более глубоких уровнях личности для большинства вера оставалась непоколебимой. Героическое благочестие Микеланджело могло бы и здесь служить символом души Возрождения.

Языческий элемент Ренессанса донельзя переоценивали. Даже в гуманистической литературе – единственная почва, на которой он произрастал в изобилии, – вообще говоря, он ни в коей мере не занимал того места, которое ему, очевидно, приписывают. Языческие дерзости – зачастую не более чем побуждаемое модой бахвальство – получили чрезмерное освещение, тогда как обширное основание христианских жизненных убеждений в трудах гуманистов, нимало не ослабленное некоторой долею стоицизма, оставалось в тени. Петрарка и Боккаччо все еще хотели поставить Античность полностью на службу христианской вере⁴⁰. Да и позднее также не было решительно никакого разрыва, как можно было бы предположить при поверхностном рассмотрении, между христианской верой и духовным тяготением к языческой древности.

Стоило смягчить представление о нехристианском характере Ренессанса, и противостояние Ренессанса и Реформации потеряло значительную часть своей остроты. Стало очевидно, что оба эти культурные движения имели в своей основе больше общего, чем это казалось бы возможным, если исходить из громадного контраста в их подходе к жизни и к миру в целом. Исследования этого вопроса немецким филологом Конрадом Бурдахом выявили примечательные детали относительно общности истоков Ренессанса и Реформации из одной и той же сферы идей. Бурдах показал, что в своих истоках Ренессанс и Реформация (под каковым термином следует понимать также католическую Контрреформацию) имели одну идею, одно чаяние спасения, один весьма древний зародыш понятия духовного обновления. Конечно, из этого вовсе не следует, что оба явления были следствием этой идеи. Никто не пытается дать такое одностороннее ультраидеалистическое объяснение. Ренессанс и Реформация были продуктом культурного развития Средних веков во всей их запутанности, включая сюда духовные, экономические и политические факторы. Но важно, что идеи, вдохновляющее воздействие которых ощущали носители этих великих движений, частично выросли из одного семени.

Я намеренно умалчивал обо всех этих взаимосвязях, когда выше рассуждал о том, каково было понимание возрождения, восстановления, оживления или обновления у представителей Ренессанса XVI столетия. Теперь пора обратить внимание на то, что идея «restitution des bonnes lettres» [«восстановления изящной словесности»], как она нам встречается у Рабле, была лишь сужением гораздо более обширной надежды на возрождение, занимавшей умы на протяжении многих веков. Выдвижение Иоахима Флорского в качестве предвестника Ренессанса получает таким образом значение твердой опоры в тщательно определяемой цепи идей.

Источник всего этого роста идей лежит в новозаветном понятии второго рождения, укорененном в свою очередь в представлениях об обновлении, которыми изобилуют Псалмы и Пророки41. Евангелия и апостольские Послания сделали всеобщим духовным достоянием понятия обновления, возрождения, перерождения, связанные и с воздействием таинств, а именно Крещения и Причастия, и с чаянием конечного спасения, и с прижизненным обращением человека к принятию благодати42. Вульгата использовала для этого термины «renasci», «regeneratio», «nova vita», «renovari», «renovatio», «reformari» [«возрождаться», «возрождение», «новая жизнь», «обновляться», «обновление», «изменяться»]. Сакраментальное, эсхатологическое и нравственное понятие духовного обновления получает иное содержание, когда в конце XII столетия Иоахим Флорский переносит его на ожидание истинно предстоящего преобразования христианского мира. Первое состояние мира, в соответствии с Ветхим Заветом, определялось Законом; настоящее состояние есть состояние Благодати, но вскоре и оно сменится состоянием некоей обогащающей благодати, согласно обещанному Евангелием от Иоанна (I, 16). Первый период был основан на познании, второй – на мудрости, третий будет основан на совершенном знании. Первый был эрой порабощения, второй – детского послушания, третий должен быть эрой свободы. В первом был страх, во втором – вера, в третьем будет любовь. Первый период видел свет звезд, второй – освещала заря, в третьем же – воссияет солнце. Первый принес с собою крапиву, второй – розы, третий принесет лилии. Явится dux novus [новый вождь], вселенский папа Нового Иерусалима, который обновит христианство.