Осень Средневековья. Homo ludens. Тени завтрашнего дня: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Такое оптимальное состояние все же не будет шагом к существенному возрождению подлинной культуры. Или, лучше сказать, такое состояние можно реально помыслить только в том случае, если будет выполнено одно предварительное условие, а именно: между государствами возникнет доверие. Казалось бы, это чисто политическое условие, но такое, обсуждение которого уведет нас далеко за пределы вопросов чисто политического характера.

Доверие между государствами

Доверие между государствами и соблюдение ими принятых на себя обязательств никогда не были прочным достижением человечества. Некоторые будут готовы ответить, что государство в отношениях с другими государствами, по самой своей природе, признает или могло бы признавать понятие доверия лишь в очень ограниченной степени и что оно не могло бы себя вести сообразно с этим понятием. Беда в том, что рассуждающие так тем самым отвергают всякую возможность упорядоченного общества. Без взаимного доверия никакое общество, большое или малое, политического или экономического характера, не просуществовало бы и минуты. В теории необходимость доверять и оправдывать доверие между государствами всегда признавалась, как в древности, так и во времена христианства, – всегда признавалась и всегда нарушалась. Но на долю ХХ в. выпало то, что устами многих наделенных властью глашатаев учения о государстве такая необходимость решительно отрицается даже теоретически. О том, сколь сильно подорвано на практике доверие между государствами, немногие примеры свидетельствуют с такой убедительностью, как довоенный Нионский пакт90* 1938 г., когда совместно несколько стран, в условиях формально полного мира, осознали необходимость принятия общих мер против неизвестных подводных лодок, угрожавших судам этих стран. Здесь, вероятно, будет уместно продолжить наши рассуждения в несколько ином направлении и сказать несколько слов о пропаганде.

Пропаганда, как я уже писал несколько лет тому назад¹⁴, это искусство заставить других поверить в то, во что сам не веришь. Не убеждать, не уговаривать, но – внушать, или, по крайней мере, пытаться внушить, ибо в большинстве случаев это не удается, поскольку каждый знает, чего стоит всякая пропаганда. Вот любопытный пример, как мало значит это слово, даже в официальном употреблении. Нидерландская дама встречается в Гааге с «обходительным» немцем, чиновником высокого ранга. В ходе беседы он со всей наивностью заявляет: «Aber Fräulein, was ich Ihnen erzähle, das ist keine Propaganda, das ist Wahrheit» [«Но, фройляйн, то, что я Вам рассказываю, вовсе не пропаганда, – это чистая правда»].

Происхождение слова достаточно примечательно. Оно идет из церковного словоупотребления. В 1622 г. папская курия учреждает congregatio de propaganda fide, то есть постоянную комиссию, или бюро, кардиналов для распространения (буквально: размножения) веры, орган, на который возлагалась вся миссионерская деятельность. Слово propaganda употреблено здесь как определение и стоит в аблативе. Вплоть до XIX в. употребление этого слова ограничивалось его значением в качестве прилагательного, и лишь впоследствии пропаганда стала употребляться вне церковного обихода как существительное, которое очень скоро приобрело оттенок неискренности, предосудительности. Современные средства информации сделали политическую пропаганду одним из опаснейших и в то же время одним из примитивнейших методов обмана народа и манипулирования общественным мнением, и тем самым одним из злейших врагов культуры.

Но вернемся к вопросу о необходимости доверия между государствами. Тот, кто придерживается теории аморального государства, государства, лишенного этических норм, должен также отбросить принцип pacta sunt servanda91* [договоры должны соблюдаться]. Ибо нет никаких оснований возлагать обязанности на один публично-правовой орган и при этом освобождать от этой обязанности другой. Следующий шаг – отрицать все моральные нормы, стать убежденным имморалистом. Но тогда окажется, что и экономическая жизнь сделается невозможной. Ибо она полностью основывается на доверии, то есть на нравственной функции. Самые простые обязательственные отношения, дебет и кредит, во все времена включали в себя признание морального принципа, потому что дебет означает принятие обязательств, а кредит – доверие. Исключение момента доверия в межгосударственных отношениях есть поэтому не только надругательство над духовными ценностями, но и полнейшая нелепость, ибо последовательно повлечет за собой отрицание всех прочих отношений доверия, включая личные, вплоть до самых малозначительных.

Требуется основа доверия. Необходимость нового духа

Чтобы правильно оценить практическую возможность некоего минимума доверия между государствами, нужно иметь в виду, что любые отношения доверия, какими бы они ни были, нуждаются в существовании основы взаимного духовного согласия, на котором покоится доверие. Из физического или биологического мира самого по себе эта основа доверия не вытекает. Ни природа, ни материя не учат нас доверять друг другу. Основой доверия может быть только нравственный принцип. Это должны быть взаимная добрая воля и общее признание права. Тем самым теория государства, воюющего по самой своей природе, приходит к абсурду. Доверие должно быть присуще чувствам индивидуумов, переживаться ими до самых глубин сознания. Люди должны быть – и здесь будет уместно это большое и важное слово – одухотворены доверием. Оно должно быть коллективным и личным одновременно. Но оно таит в себе и опасность. Пылкий проповедник любой веры, любого учения тоже чувствует некую одухотворенность, испытывает прилив вдохновения. Даже нелепый демагог, возвещающий прямо противоположное тому, что он громогласно заявил в качестве кредо и цели жизни, может находиться в состоянии некой одухотворенности самого дурного сорта.

Последнее слово о виде одухотворенности принадлежит, однако, вовсе не социальной психологии, которая всего-навсего описывает то, что она наблюдает. Если возрождение общественного доверия мыслимо только на основе нового, высокого, глубокого и чистого состояния души, тогда наша совесть требует большего, чем всего лишь констатации исторического факта, что та или иная группа временно выдвинулась вследствие ложной идеи, провозгласив ее своим мифом, и что этот миф дал ей материал для мировоззрения и этики, одним словом, полностью определил ее представления об истине и благоразумии. При взгляде на руины мира, который мы так любили, мы теперь лучше любого поколения, которое было до нас, понимаем, до какой бесконечной степени злобы может опуститься человек в своем слепом и глупом безумии. Чисто земные средства от этого не излечат. Новая одухотворенность, в которой нуждается человечество, может быть найдена лишь в тех сферах, где милость и истина встретятся, правда и мир облобызаются¹⁵. Так вопрос о возможности восстановления устроенных межгосударственных отношений ведет через этическое – к религиозному, к идее милости и спасения.

Итак, мы подошли к заключению, что человечеству, для того чтобы в дальнейшем быть готовым к упорядоченному общежитию, необходимо вернуться к почти утраченному им сознанию метафизической подоплеки своего существования. Это касается не только человека в народе или в государстве, но человека как индивидуума. Мы слишком хорошо знаем, что средний наш современник еще очень далек от такого сознания, если только не почерпнет его в прочной и твердой вере. Средний, заурядный человек должен поэтому измениться как личность, но мы, к сожалению, знаем, что человек меняется не легко. И все же только на этом основывается наша надежда на лучшее. Чтобы возродить в себе дух, который является неотъемлемой основой всякой морали, всякого доверия и ответственности, всякого чувства права и человечности, человек должен вновь живо и целостно осознать, что он есть существо, которое живет по милости и чает спасения.

Этот последний пункт в конечном счете выступает на первый план при любом подходе к культуре. В дальнейшем мы попытаемся сформулировать его несколько более четко, сравнивая две всемирные идеи спасения, которые нам хорошо известны: индийскую и христианскую.

Чаяние спасения

Уже на самых ранних стадиях своего восхождения к культуре человек ощущает себя в этой жизни стесненным со всех сторон, ущемленным, скованным по рукам и ногам узами, от которых он должен попытаться освободиться. Поначалу он воспринимает эти узы чисто материально и почти все напасти и тяготы своего существования выражает в образах скованности и узилища. Страдания и муки – это узы или притеснения демонов, сети или специально расставленные ловушки. Этнология рассказывает о дикарях, которые вешают на деревьях сети или петли из волокон растений, чтобы, если мимо пройдет враг, улавливать его душу или то, что они называют бестелесной частью его существа. Подобные представления фактически сохраняются и на ранних, и на поздних стадиях религии и культуры в виде веры в ведовство и колдовство. Злой враг тайно держит нас в своих узах, он ущемляет, мучит, изводит нас, и освободиться от его колдовства мы сможем, только если знаем верные средства. Любая книжонка о колдовстве полна веры в ковы и узы, тайно насылаемые колдунами и ведьмами. В большинстве случаев они чинят помехи в сексуальной сфере. Поразительного сходства между суеверными и психопатологическими образами скованности мы здесь касаться не будем. Напомним лишь походя, что в основе понятия и слова religio лежит представление о связанности92*.

Если мы хотим обратиться к сознанию связанности несколько более высокого уровня, чем оно присутствует у дикарей, то для этого в особенности пригоден круг мыслей четвертой из Вед93*, Атхарваведы, которая большей частью содержит в себе колдовской ритуал архаического характера. Там снова и снова на первый план выступает представление о расставленных повсюду ловушках, с которыми подстерегают человека боги и демоны. Из великих богов в особенности один орудует петлями и ловушками, а именно загадочный и устрашающий Вáруна94*, атрибутом которого служит pāṣa, петля. В одной из песен описывается, как дом, перед тем как в нем поселиться или просто войти в него, сначала тщательнейше очищают от колдовских ловушек, которые могли бы быть в нем сокрыты.

Утесненность, в которой проходит жизнь смертных, носит в Атхарваведе особое наименование amhas, весьма примечательное слово, ибо этимологически оно соответствует не только нашему слову страх, но к тому же, по всей вероятности, обозначает душевное состояние, которое уже в культуре Вед наделяется теми же отличительными чертами, что и понятие страха, играющее такую большую роль в современных философии и психологии.

Совершенно очевидно, что соответственно сознанию утесненности стремление к высвобождению, к вызволению также принимает вскоре ритуально закрепленную форму. От корня muč, обозначающего высвобождение вообще, в древнеиндийском регулярно образовано существительное mokṣa, мóкша, полностью соответствующее нашему спасению в его религиозном значении и получившее большое религиозное будущее. Можно теоретически представить себе исходную фазу, где высвобождение, избавление предполагает еще в первую очередь наличие материальных, или скорее реальных, телесных уз. Но без сомнения, почти с самого начала сюда проникает мистическое сознание, и очень скоро факт высвобождения замещается духовным освобождением после смерти. В религиозных понятиях, таких как избавление или спасение, никогда невозможно точно установить границы, при которых представление ощутимой реальности принимает, по существу, мистический характер или даже становится чистым образом или символом. Насколько прочно мысль о материальных путах может сохраняться и на более высоком религиозном уровне, доказывает встречающееся в Псалме 17, 6 выражение сети смерти. Слова laquei mortis нашли место в формуле церковного анафематствования: cadet in laqueos mortis [да падет в сети смерти] желают нарушителю церковных запретов.

Развитие индийского понятия мокша в представлении о потустороннем не вело непосредственно к систематизированной вере в повторяющееся рождение, как оно встречается в позднейшем брахманизме и буддизме. В брахманах95* (brāhmaṇa), странных трактатах, с их причудливым переплетением ритуалов жертвоприношений, мифологической фантазии и мистики, представление о скитаниях души еще подвержено колебаниям. До того как индийский дух повторяющееся вновь рождение, постоянно заново начинавшуюся жизнь (punarbhava) стал воспринимать как нескончаемое страдание, его, по-видимому, начинает мучить страх перед все повторяющимся умиранием (punarmṛtyu). Но эта стадия могла быть очень недолгой. Вскоре получила признание схема, которая стала основой религиозного мышления – и того, что исходило из древнего брахманизма, и для буддизма.

Всякое существо, умирая, оставляет после себя свою карму (karma, буквально – содеянное). Эта карма накапливается как вечный и наследуемый нравственный баланс всех им совершенных деяний не только за время последнего существования, но и в ходе бесконечной вереницы всех предшествующих существований, как долг, который никогда не может быть ни прощен, ни уплачен и который вынуждает это существо постоянно рождаться вновь и постоянно переживать все новое существование, которое вновь добавляет к его карме некую сумму деяний. Иногда, казалось бы, ничтожное доброе дело из давно забытого существования в далеком прошлом неожиданно оборачивается новым рождением в самом высоком ранге, как это случилось с тем смертным, который вновь родился как Бодхисаттва (Bodhisattwa, будущий Будда)96*, потому что когда-то дал бедному брахману немного рисовой каши16. Даже небожители не исключены из железного закона кармы, ибо их бытие – это лишь высокое и долгое существование, но не вечность. Чаяние спасения может быть направлено лишь на прекращение бесконечной чреды рождений, ибо всякое существование есть зло. Но достигнуть такого прекращения почти невозможно.

Здесь выявляется существенное различие между брахманистским и буддистским воззрениями. Для брахманизма самость, ātman, то есть постоянно возрождающееся жизненное ядро, – это позитивная величина, то, что есть, сущность. Индивидуальный атман может в конце концов, через достижение полноты знания, войти во всебытие, с которым он есть единое. Буддизм, однако, отрицает существование индивидуального жизненного принципа самого по себе. Там нет индивидуальности, нет ego, претерпевающего чреду все новых рождений. Воздействие кармы становится поэтому чем-то механическим и почти негативным. Карма не имеет жизненного субстрата и тем не менее вызывает все новые рождения существ, которые несут на себе долги прошлых существований. Весь этот круговорот, saṃsāra, находит свой конец лишь в уподоблении Будде, завершенном знании, пробуждении, из которого больше не будет перерождений. Нирвана (nirwāṇa) – это неясно определяемое угасание, или обезжизнение, которое, собственно, не распространяется на субъекта, потому что в буддизме субъект вообще отсутствует.

Здесь следовало бы лишь отметить существенное различие между индийским и христианским понятиями спасения. Оно прежде всего заключается в следующем: индийское понятие мокша можно перевести как вызволение, избавление, спасение, но не как redemptio, буквально – искупление. Представление об искуплении здесь всецело отсутствует. К цепи повторных рождений, вплоть до высочайшего величия или низменнейшего падения, до степени животного или исчадия ада, никак не причастен никакой высочайший и жизненно активный фактор; есть спасение, но нет Спасителя17. Этому фундаментальному различию непосредственно соответствует и другое: спасение всегда относится к кому-либо отдельному и никогда к человечеству в целом.

Мне иногда кажется, что индийский дух, при всей его бездонной мистической глубине, все же, собственно, никогда так и не сделал шага к подлинному, простому представлению о потустороннем, к представлению о вечности. Даже там, где все наблюдаемые явления он объявляет иллюзией, māyā, майя, или говорит, что всё есть пустота, sarvam ṣūnyam, представления, которые он все-таки должен как-то оформить, остаются витать в сфере, не являющейся сферой чистой вневременности. Концепция совершенно иной, непостижимой для нас, формы существования вне времени и пространства, которая есть ключ к вере в бессмертие, индийской мысли неведома.

За вопросом, кого спасают и каким образом, следует вопрос, от чего именно. И здесь снова громадный контраст. Индийский дух уже на очень ранней стадии проникся принципом полного отрицания жизни. Там – стремление к спасению от жизни, от личного или индивидуального дальнейшего, постоянно возобновляемого существования. Ответ христианской веры на этот вопрос – спасение от смерти. От смерти и от греха. Понятие вины в карме, как мне кажется, не вполне эквивалентно христианскому понятию греха, но мы не будем останавливаться на этом вопросе. В индийском понятии спасения отсутствует строгость линий и четкость фигур христианской системы мышления: идеи искупления, Богосыновства, грехопадения, крестной смерти, покаяния.

Христианство во все времена предоставляло малым умам широкие возможности для самого убогого эгоизма спасения, который печется лишь о своем собственном, стремится лишь к собственному блаженству; однако в своей идее спасения христианство, без сомнения, обладает измерением, которое отсутствует в восточных религиях.

Следует ли ожидать возрождения христианской веры?

Если решить, что миру, который мы называем Западным миром, понадобится новая одухотворенность, чтобы он сумел взяться за восстановление настоящей культуры, – создать бы только основы доверия между государствами, – и что обрести эту одухотворенность мир сможет лишь в форме, соответствующей метафизической потребности человека, то сразу же возникает вопрос: будет ли мир способен воспринять эту новую одухотворенность, и если да, то сможет ли она прийти в виде возрождения христианской веры?

Нет сомнений, что безмерные несчастья последних лет резко повысили во всех слоях и во всех странах потребность в религии. Многие как будто готовы и открыты к повсеместному возрождению христианского сознания. Тем не менее мне кажется крайне важно не основывать надежду на такое оживление веры на слишком дешевом оптимизме, который вполне удовлетворяется желаемой интерпретацией некоторых благоприятных явлений. Эта проблема слишком серьезна для дешевого оптимизма, и уж лучше погружаться в мрачные мысли и предаваться сомнениям, чем тешиться прекрасной иллюзией. Следует отдавать полный отчет в отношении тех факторов, от которых может зависеть действительное оживление христианской идеи в ближайшем будущем.

Некоторые, расценивая христианство как историческое явление, приходят к заключению о почти полной идентичности современной культуры Запада и христианства. Мир, полагают они, даже если он лишь в ограниченной степени живет непосредственно христианской верой, за две тысячи лет настолько проникся духом христианства, что его культура вполне может быть названа христианской. В этом роде писал за несколько лет до войны горестно оплакиваемый нами Менно тер Браак97* в одном из своих последних и лучших эссе Van oude en nieuwe Kristenen [О старых и новых христианах]. Ясно, что верующий христианин не может примириться с таким выводом. Он не только отвергнет этот тезис, но и ни в коей мере не удовлетворится душевно-нравственным христианским ренессансом, который, стирая почти всю догматику, ищет спасения во всеобщем обращении ко Христу. Он потребует заплатить сполна, имея в виду всеохватывающее принятие и переживание догматов в одном из трех великих, порожденных временем, вариантов: римско-католическом, греко-кафолическом или протестантском.

Сразу же возникает нелегкий вопрос: можно ли вправду думать, что в ближайшем времени люди среднего духовного уровня вновь будут жить представлениями о крестной смерти, воскресении, предопределении, Страшном суде? Разумеется, речь не о том, что они начнут выражать свою веру в этих понятиях, но что эти представления станут их жизнью и тем самым сделаются их культурой. Мне кажется, было бы чересчур смелым предположить такой поворот в самом ближайшем будущем. Нынешнее человечество в Европе и Америке в целом стремится приобретать и получать удовольствие. Все возрастающее число людей застывают в будничности и вульгарности, которые вовсе не устраняются принадлежностью к какой-либо Церкви. Связь с той или иной Церковью в лучшем случае несколько повышает их трудолюбие и иные социальные добродетели, но не создает какой-либо почвы для метафизически определенной жизненной направленности, которая стала бы основным условием действительного возрождения христианства и без которой едва ли возможно надежное возрождение правопорядка и культуры.

В связи с вопросом о возможности возрождения христианской веры возникает и другое сомнение, которое нужно высказать, как бы неприятно оно ни звучало. Удавалось ли когда-либо христианству, даже во времена, когда оно располагало наиболее пылкой и всеобщей поддержкой, сделать среднего человека лучше, мудрее? Выполняло ли оно когда-либо в качестве культуросозидающей и культуроохраняющей силы то, что заключалось в самой его сущности? Завтрашний мир не будет обладать зрелостью для возрождения христианства, он слишком опутан всем тем, что противостоит христианству.

Олдос Хаксли, исходя из своей недавно обретенной религиозной, но не христианской, точки зрения, в уже упоминавшейся мною книге Ends and Means [Цели и средства] установил в качестве основных принципов обновления культуры, наряду с требованием non violence [ненасилия], также требование non attachment [непривязанности]. Этим последним – здесь можно было бы, не слишком изменив смысл, говорить о самоограничении – он вновь предлагает то самое, что индийская мысль, например в Бхагавадгите98*, считает высшим требованием правильной жизни: состояние непривязанности, asakti. При этом индийское учение провозглашает непривязанность стремлением, которое должно распространяться на все земное, и тем самым отнимает почву у Любви во всех ее проявлениях. Современный человек Запада никогда не сможет пойти столь далеко. «The only progress, – как справедливо говорит Хаксли, – is a progress in charity» [«Единственный прогресс – это прогресс в милосердии»]. Прогресс в Любви.