Этика войны в странах православной культуры: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Я приведу несколько безусловных условий победы (и аналогично, хотя и не обязательно, поражения), которую всегда трудно просто определить,[45] чтобы мы потом попытались реконструировать ту ее характеристику, которая поможет значительно уменьшить урон и насилие и предотвратить их последующее появление. Победу прежде всего определяет отношение к противнику или врагу (enemy, foe) или обращение с ним. Отношение к врагу прямо или косвенно должно быть условием еще нескольких особенностей победы. Первой является институт помощи в момент достижения победы и все варианты опоры на Другого, который может помогать или, наоборот, мешать победителю — «победа никогда не принадлежит только мне» или «я победил (или проиграл) благодаря другому (другу, союзнику, богу, сказочной фее, ведьме и т. д.)»; и вторая характерная черта победы касается способа, которым она достигнута, и прежде всего вопроса, является ли победитель по определению неморальным и использует ли он какие-либо недопустимые в справедливой борьбе средства для достижения своей цели.

Две последние характерные черты победы (de facto четвертый и пятый шаг, определяющий любую победу) я попытался бы приписать тому, что мы очень осторожно могли бы назвать «православной этикой войны»: первая имеет отношение к покаянию победителя, или проявлению сожаления, так как побежденный или «лучше» и «сильнее» победителя, или несправедливо побежден; вторoй особенностью победы может быть отрицание ее авторства или собственной заслуги («я победил, потому что победил самого себя» или «это не моя победа, а Божья, а я всего лишь орудие в его руках»). Функция такой перемены мест, или вымышленного симбиоза с кем-то, кто по сути своей становится победителем и таким образом вычеркивает какую-либо идею поражения, состоит в том, чтобы избежать репрессий и крайней степени насилия над соперником (фикция способствует воздержанию) и в конечном счете превратить недруга в друга.

Изменение значения термина «победа» и эволюция различных протоколов победы прежде всего относится к обращению с противником. Если для Фукидида победа прежде всего означала поголовное уничтожение неприятеля и его города (Пелопоннесская война),[46] то позднее, после Крестовых походов (XIII в.), победителю не было позволено не только убивать, но и уничтожать святыни побежденного.

После подписания двух соглашений Вестфальского мира (1648 г.) привилегии победителя были сильно ограничены, и его права (jus victoriae) стали распространяться не далее границ исправления нанесенного ему ущерба до начала войны или конфликта.[47] Итак, право победителя ограничивалось не его силой и возможностями отомстить побежденому, но исключительно правом устранить причину, из-за которой сама война и произошла. Тем не менее, идея об уничтожении врага (его имущества, тела; Клаузевиц упоминает «битву на уничтожение», Vernichtungsschlacht) оставила глубокий след в истории иудеохристианства.[48] В частности, в начале прошлого века упоминались два довода в связи с уничтожением противника. Объясняя понятие колонизаторской войны, Бертран Рассел говорит об английских фантазиях уничтожения Германии: «Когда началась теперешняя война, многие в Европе воображали, что, если бы союзники одержали победу, Германия перестала бы существовать: Германия была бы „уничтожена“, или „разбита в лепешку“, и, поскольку эти фразы были энергичными и ободряющими, люди не видели, что они не носят вообще никакого значения. На свете есть семьдесят миллионов немцев; если нам сильно повезет, мы могли бы, в удачной войне, уничтожить два миллиона. В этом случае все равно осталось бы шестьдесят восемь миллионов немцев, и за несколько лет население снова бы пополнилось. Германия — это не только государство, это нация, которую связывают общий язык, общая традиция и общие идеалы. Как бы ни закончилась война, эта нация и в конце этой войны будет существовать, и ее сила не может быть нарушена навеки. Но человеческое воображение все еще находится под влиянием Гомера и Ветхого Завета».[49]

Уничтожение невозможно и, кроме того, проблематично, как полагает Георг Зиммель, тематизируя «полную победу» (vollständige Sieg). Полная победа или уничтожение противника может поставить под вопрос сплоченность, и даже существование, победившей группы:

Два или три фрагмента, которые я собираюсь процитировать, взятые из так называемых маргинальных псевдотекстов (архивы, переписки, интервью и т. д.), могли бы показать, что мир, или победа (начало или прекращение войны), всегда является решением другого (противника или врага). Трудности, возникающие в связи с миром и пацифизмом, появляющиеся с самого начала по окончании войны, — всегда выдумки главного врага, и наше полное уничтожение ему на руку.[51] В 1965 г. Жюльен Фройнд — друг, ученик и переводчик Карла Шмитта, защищает докторскую диссертацию «Сущность политического» (L’Essence du politique) перед комиссией, в составе которой были Раймон Арон, его научный руководитель, а также Рэмон Полэн, Поль Рикёр и Жан Ипполит. В 1991 г. в своей книге Ж. Фройнд писал о дебатах с Ж. Ипполитом:

Вклад Франца Розенцвейга в историю пацифизма и этики обоюдной победы («win — win») можно найти в конце письма к его родителям 6 января 1917 г. Сразу же после официального предложения мира Вильгельмом II (12 декабря 1916 г.) Розенцвейг пишет, что только тогда ему стало ясно, что пацифизм имел место:

Третий фрагмент находится в «Черных тетрадях» Хайдеггера (1939–1941) и, вероятно, был им написан во время первых побед Германии. Обычно за поражение кто-то должен нести ответственность, и обычно проигравший привoдит множество оправданий своей неудачи. В этом абзаце Хайдеггер желает оправдать силу победителя. В отличие от Алберго Джентили (Albergo Gentili) и других основателей международного права, Хайдеггер приравнивает победу к жизни и ставит ее выше права. Победа становится всем, и победителю принадлежит все.[54]

Третья глава «Historiographia in Nuce: Alexis de Tocqueville» книги Карла Шмитта «Ex Captivitate Salus», которую он написал в нюрнбергской тюрьме летом 1946 г., якобы представляет собой размышления об историографии. В нем Токвиль является своего рода средневековым рыцарем или трагическим героем в истории, помогая Шмитту обдумать вопрос о том, что «история пишется победителем», и вообще, что такое победа.[56] В последнем, пятом разделе главы Шмитт внезапно меняет регистры, вводя личное воспоминание о том, как ему пересказали часть сюжета сербской средневековой эпической поэмы, прежде чем снова вернуться к Токвилю для последнего краткого комментария, чтобы завершить главу. Немецкий юрист был знаком с этим малоизвестным образцом литературы, потому что две его жены были сербками, а также благодаря его дружбе с известным писателем Иво Андричем, который был послом в Германии до Второй мировой войны и впоследствии получил Нобелевскую премию по литературе в 1961 г. Любопытно, что Шмитт называет Андрича в рассматриваемом отрывке поэтом и полностью игнорирует его официальную должность посла. Поэма «Марко Кралевич и Муса Кеседжия» (переведенная Джеффри Н. У. Локком как «Марко Кралевич и Муса разбойник с большой дороги», 2011) принадлежит к сербской традиции устной эпической поэзии, которая была записана в девятнадцатом веке «отцом» современного сербского языка Вуком Караджичем.[57] Стоит отметить, что акт записи поэмы знаменует собой огромный культурный сдвиг: в устной традиции поэма передается из поколения в поколение, исполняется и, естественно, изменяется в соответствии с историческим моментом. Таким образом, устные эпические поэмы в некотором смысле являются их собственной историографической записью. Если Марко — сербский герой, то Муса, антагонист, явно претерпел изменения как личность, чтобы соответствовать текущему врагу. В первой строке поэт говорит о Мусе из «Арбанаси», старого сербского названия албанцев; но несколькими строками позже его называют турком (именно так Шмитт называет его). Поскольку стихотворение было написано в то время, когда сербская нация только зарождалась и формировалась в антагонизме к «туркам» Османской империи, антагонист Марко остается турком в народном воображении; и так было пересказано Шмитту. Однако в стихотворении не только ясно, что Муса не турок, а албанец (поскольку этническая напряженность между сербами и албанцами началась только после того, как стихотворение было записано[58]), отношения между Марко и Мусой слишком сложны, чтобы их можно было охарактеризовать как друг/враг. Например, два рыцаря состояли в прошлом на службе у султана, и, когда они наконец встречаются лицом к лицу для своей судьбоносной дуэли, Муса описывает детство Марко таким образом, что можно предположить скорее приятельские отношения, чем вражду. Мотивация Марко для борьбы с Мусой остается неясной, и нам ничего не известно об обстоятельствах, которые привели его к тюремному заключению на три года (на момент, когда мы знакомимся с ним). Более того, в этой поэме мало деталей, которые бы рекомендовали Марко как положительного, доблестного героя: он пленник султана, предъявляющий необоснованные требования, когда его призывают на помощь; кажется, он сражается для султана только в обмен на свободу и за большие деньги; он отрубает руку кузнецу после того, как мастер говорит ему, что изготовил лучший меч для Мусы; он отвергает призыв Мусы в последнюю минуту отказаться от боя; даже появившийся ангел-хранитель Марко отчитывает его за драку в воскресенье (чего он не должен был делать как христианин).

Во всяком случае, именно Муса — доблестный рыцарь, и вся поэма лучше соответствовала бы традиции эпической и трагической сербской героической поэзии, если бы роли Марко и Мусы поменялись местами: Муса — предположительно честный слуга султана, которому не заплатили за его девять лет службы, поэтому он берет дело в свои руки (что должно было понравиться сербским чувствам девятнадцатого века); он с легкостью отбивается от всех наемников, которых султан посылает (до Марко), чтобы подавить его восстание; сначала он просит Марко присоединиться к нему в его восстании против султана, а затем сражается с ним честно и, когда его предложение отвергается, проигрывает только из-за предательства Марко; и даже мертвый, он пугает султана, когда ему предъявляют его голову. Возможно, невольно, но Муса так впечатлил поэта/певца, что албанец одновременно начинает и завершает поэму. Если мы уберем слепую националистическую преданность, есть все основания услышать/прочитать это стихотворение как поэму о трагическом герое по имени Муса, которого несправедливо убил наемный преступник по имени Марко.

Такое прочтение, естественно, невозможно: поэму пели на сербском языке для националистически настроенной сербской аудитории, она была записана отцом современного сербского языка, и ясно, что симпатии читателя, как ожидается, будут на стороне Марко. И именно Марко является (как отмечает Шмитт) героем сербской эпической саги, он является воплощением сербской борьбы против турок, защитником как сербского, так и христианского мира. И он, как мы уже упоминали, без тени сомнения, является фигурой, с которой сербский эпический поэт хочет, чтобы его сербские слушатели (а позже и читатели) отождествляли себя как в борьбе против Мусы в этой поэме, так и в общей сербской борьбе против «турка» — действительно, борьба против Мусы здесь — синекдоха общей борьбы Марко/Сербии.

Давайте посмотрим на две строки стихотворения, которые Шмитт выделил как решающие. В оригинале они гласят:

Шмитт, как уже упоминалось, переводит это (в прозу) как

В то время как Локк переводит стихи на английский язык как

Теперь, в то время как восклицание Шмитта «горе мне», безусловно, в духе сербского выражения, перевод Локка показывает нам дополнительный слой, присутствующий в оригинале, в котором Марко не просто раскаивается, но явно призывает Бога, даже ищет отпущения грехов, помещая признание Марко в теологический регистр. На самом деле, мы могли бы продолжить эту линию дальше, чтобы исследовать связь между Богом и победой в сербской традиции. А именно, учитывая предлог «делать», означающий «чтобы», строка также может быть прочитана как Марко, говорящий, что его победа была заслугой Бога, или, более идиоматично, «там, но по милости Божьей». Обращение к Богу в контексте победы и передача ответственности за победу Богу — важная (если не самая важная) тема в сербской эпической поэзии. Миф, окружающий битву и поражение в Косово в 1389 г., заключается в том, что для сербов в этом конфликте вход в царство небесное был важнее победы. И все же Марко, герой общесербской саги, противостоит этой тенденции: он не отдает свою судьбу в руки Бога (как герои Косово) — и живет, чтобы сожалеть о своем решении. Разве это не бросает тень сомнения на победу Марко и не омрачает его характер доблестного рыцаря, каким он должен быть для Шмитта (чтобы создать контраст с «сегодняшними победителями»)?

Вторая строка создает не меньшую проблему для перевода. Сначала стоит отметить, что Шмитт говорит нам, что Марко убил кого-то более сильного (stärker), чем он сам, но сербу совершенно ясно, что прилагательное не сильнее, а лучше (как у Локка). Хотя вполне предсказуемо и, следовательно, простительно, что подобная неточность закрадывается в чей-то текст, когда вспоминаешь анекдот о званом обеде шестилетней давности (как это было в случае со Шмиттом), различие, как мы увидим, тем не менее важно. Где переводы Локка и Шмитта пересекаются, так это во введении слова «человек»; а именно, сербская грамматика допускает большую двусмысленность в значении, поскольку прилагательное better (boljega) имеет гендерную принадлежность, и поэтому после него не требуется существительное. Более буквальный перевод «pogubih od sebe boljega», который опустил бы подлежащее и подчеркнул бы это отсутствие существительного, допустив открытость смысла, был бы «Я убил / убил того, кто лучше меня». Двусмысленность имеет значение в том, что Марко признает, что Муса лучше его, но оставляет неясным, в чем именно, каким образом? Является ли он лучшим человеком, как сказали бы Локк и Шмитт?

И все же из поэмы ясно, что Марко выигрывает свой поединок против Мусы тайными средствами. Возглас Марко, полный раскаяния в том, что он убил кого-то лучшего, чем он сам, звучит после того, как именно Муса в итоге долгой и напряженной битвы сбивает Марко с ног и садится ему на грудь:

Марко, почти побежденный, затем взывает к своему ангелу-хранителю — фигуре, знакомой слушателям/читателям сербской эпической поэзии: это женский образ, к которому Марко относится как к своей кровной сестре. Удивительно, но ангел-хранитель, который чувствует близость, называя Марко своим братом, помогает не сразу: сначала он упрекает его за дуэль в воскресенье (субботу), затем указывает на несправедливость борьбы двоих против одного, но в конце концов напоминает ему о его секретном оружии, ноже, который он называет своей «змеей в траве» (guje iz potaje). Поэт тщательно следит за тем, чтобы сохранить выбор того, как сражаться исключительно за Марко, поскольку ангел-хранитель на самом деле ему ни в чем не помогает, кроме напоминания о его секретном оружии, а просто ставит его перед выбором: либо проиграть, либо победить в поединке, но нечестно, способом недостойным рыцаря-героя. Когда Муса отвлекся на этот голос (ангела-хранителя), доносящийся с небес, Марко достает спрятанный нож и убивает своего противника. Важно отметить, что Марко пока не выражает раскаяния; он видит, что у Мусы в груди три героических сердца, на одном из которых изображена спящая змея. Проснувшись (здесь Шмитт снова описывает сюжет), змей говорит Марко, что ему повезло, что он спал. Только тогда Марко понимает, что он убил «того, кто лучше его самого».

Давайте будем еще более точны в отношении того, что здесь происходит. Слово «гуджа», змея, используется для описания как спрятанного ножа Марко (это его «змея в траве»), так и спящего героизма третьего сердца Мусы (змея, дремлющая на нем). Это означает, что у каждого есть своя тайна или дремлющая змея, метафора коварства. Разница между ними в том, что змея Марко пробуждается в нем его ангелом-хранителем, который недвусмысленно спрашивает его: «Где твоя скрытая змея?» («đe su tebe guje iz potaje?»;[63] в переводе Локка — «Забудь ты змею, которая тайно поражает…»[64]); змея Мусы просыпается слишком поздно, только после того, как Марко вспорол ему весь живот. Поэту ясно, что и Марко, и Муса могли сражаться несправедливо, но на самом деле Марко прибегнул к коварству. Здесь надо указать на упущение Шмиттом некоторых деталей, которые бросают тень на отношения победителя и побежденного. А именно, в версии Шмитта Марко побеждает честно и справедливо, и, хотя змея на сердце Мусы действительно указывает на то, что он более сильный человек, исчезновение «змеи» Марко оставляет доблесть Марко как человека, если не как бойца, незапятнанной.

Как это возможно — и это самое загадочное в поэме, — что сербский эпический герой представлен таким образом сербским поэтом, поющим сербской аудитории о борьбе за освобождение Сербии? Почему Марко представлен как побеждающий в коварной манере, без каких-либо сомнений в том, что он на самом деле решил сражаться несправедливо? Как мы можем понять тот факт, что поэт не оставляет никаких сомнений в том, кто является героем (воплощением сербского духа), и никаких сомнений в предательской природе его победы? Мог ли сербский эпический поэт тонко подорвать ожидания своей аудитории о том, кто здесь «хороший парень», что значит быть хорошим человеком/парнем/героем/рыцарем, и может ли этот хороший парень победить?Как нам справиться с этим парадоксом: поэт представляет Марко как рыцаря-героя, а также вероломного лжеца? И что это говорит нам о том, что такое победа? Рассмотрим, как Марко впервые представлен в стихотворении: когда его имя упоминается султану (и до того, как мы действительно встретимся с героем), он морщится:

Очевидно, что так мало объяснений тому, почему султан проливает слезы при одном упоминании имени Марко, потому что слушатель/читатель этих строк уже знаком с тем, какой великий герой Марко. Опять же, природа эпической поэзии такова, что она является ответом на уже знакомый контекстуальный миф. Более того, Марко олицетворяет все надежды и ожидания освобождения и победы всего сербского народа над турками. Это освобождение и победа будут настолько героическими и полными, что сам султан будет плакать горючими слезами! Это ожидание как Марко, так и победы, с которой сталкивается поэт, когда решает спеть свои стихи сербской аудитории.

Как мы видим, Марко действительно одерживает победу, но ценой того, что он превратился из доблестного рыцаря в вероломного лжеца. Победа — это средний термин, который разрешает парадокс рыцаря/лжеца Марко: именно благодаря победе рыцарь становится лжецом. Обычно победа приводит к статусу рыцаря, т. е. побеждая в поединках и проходя испытания, человек становится рыцарем. Но Марко уже рыцарь и герой, победа не дает ему большего статуса. Коварная победа, с другой стороны, должна лишить рыцарства, но, похоже, в случае с Марко этого не происходит. Это, по-видимому, ставит под сомнение не статус победителя (позволяя ему либо стать рыцарем, либо превратиться в лжеца), а концепцию победы. Там, где зрители/читатели могут ожидать, что победа Марко (над Мусой, но и в целом) будет стремительной и решительной, то, что мы получаем здесь, — это сужение потенциала победы. Мы хотели бы настаивать на том, что стихотворение говорит о том, что победа вообще возможна, но просто не так, как ее обычно представляют (зрители). Учитывая обращение Марко к Богу, может показаться, что стремительная, полная, доблестная, героическая и, прежде всего, нераскаявшаяся победа невозможна. «Ты победишь, — говорит поэт, — но не так, как ты себе представляешь „или“ победа означает не то, что ты думаешь».

Сербский эпический поэт, похоже, согласен с Расселом (см. цитату выше) в невозможности полного уничтожения врага. А именно, после своей победы Марко несет голову Мусы султану, который поражен, увидев ее, — даже останки побежденного врага страшны. Кроме того, самый последний стих поэмы говорит нам, что остальная часть тела Мусы остается в Качанике, районе, где сражались два рыцаря. Побежденный, таким образом, все еще присутствует там, где он был убит. Полная победа невозможна, потому что и полное уничтожение врага невозможно, независимо от способа победы или даже последующего раскаяния.

Заголовок текста Майкла Уолцера 2013 г. «Кода:[67] могут ли хорошие парни победить?»,[68] опубликованного в Европейском журнале международного права, можно трактовать как вопрос о том, остается ли действительно кто-либо хорошим/добрым на войне или после нее. Что означает «быть добрым»? Для нас важно также различие в числе — человек в единственном числе, который должен оставаться добрым, и группа людей, которые вместе должны оставаться добрыми, — задающее различные этические установки православного и западного понимания[69] этики справедливой войны. В первом случае, некий человек — любой человек — должен пережить войну и сохранить свою человечность, несмотря на ситуацию вокруг него (слово «ситуация» указывает на очень плохое положение, абсолютно бесчеловечный контекст). Во втором случае, группа людей должна прежде всего победить, и вопрос только в том, можно ли это сделать, не нарушив правил справедливой войны, или нельзя.

Понятие «победить» остается совершенно неясным протоколом (или процедурой), которая определяет сущностное различие между двумя вопросами, рассматриваемыми мною далее. Будет легко показать, что победа является главной целью для Уолцера. Нет никаких сомнений, что дилемма Уолцера укоренена в традиции западной мысли, где победа предстает одной из форм разрешения конфликта, противоположной компромиссу (Зиммель), и где «победоносная война является общественным идеалом» (Кауфман). Однако, хотя понятие и не вполне прозрачно, совершенно понятно, что победа с той или иной степенью агрессии разрушает — подчиняет, исключает, совершенно маргинализирует — своего противника или Другого. С другой стороны, в контексте православной этики войны говорить о победе весьма затруднительно по многим причинам.[70] Самой основной будет то, что, парадоксальным образом, поражение нa войне может лучше сберечь веру и религиозное бытие народа. Например, Косовский Завет, являясь истоком сербской государственности, возник в результате военного поражения сербской армии от турецких войск: вхождение в царство небесное гораздо важнее, чем победа нa войне и удержание земной власти. Далее, лишь Бог определяет победителя, а не сила оружия или армий. Бог также часто напрямую участвует в войне, когда война проиграна, поскольку участники — неверующие (св. Иоанн Кронштадтский).[71] Такое фактическое отсутствие тематизации победы нa войне и различных способов ее конструировать влечет за собой два важнейших следствия для применения насилия и расчета масштаба насилия. В «Науке побеждать» Суворов откровенно запрещает необоснованное убийство, поскольку солдат попросту не есть убийца («а Бог убийцам не помогает»). Интересно то, что российские и советские военачальники во многом воспроизводят довольно недвусмысленный набор православного видения оправданного насилия. На сегодня нет разницы между попыткой М. Уолцера гарантировать условия для хороших парней действительно иметь возможность окончательной победы и оправданностью насилия. В заключении своего текста Уолцер пишет:

Мне кажется, что сам термин и институциональное закрепление так называемого «оборонительного убийства», вошедшее в употребление в последние десять лет в тексты, так или иначе связанные с теорией справедливой войны, хорошо объясняет то, как можно регулировать жестокость насильственных действий. Однако проблема заключается не столько в насилии, совершенном в состоянии аффекта («в пылу битвы»), но и в хладнокровном и рациональном производстве жестокого насилия, в нарушении правил войны ради какой-либо цели (или ради победы).[73]

Второе следствие от введения, или отсутствия, института победы связано с различием между индивидуальным и групповым насилием. Война не является занятием отдельных людей, более того, отдельный человек редко может повлиять на исход войны. Ясное начало и цель конфликта, а также ритуал победы в конце войны могут скрыть от наказания/порицания тех, кто «успешно» и «эффективно» применял жестокое насилие.[74] Более того: победа предполагает оправдание совместного нарушения правил справедливой войны или «бесчеловечные действия» отдельных лиц, скорее даже принимает их в качестве необходимых для выживания группы в целом. Если группа победила, т. е. если она все еще существует, то она никогда не может быть построена на принципах несправедливости. Победа тогда становится для группы условием того, чтобы она не распалась, и наоборот: лишь группа, продолжающая существовать после неких коллективных действий — отдельных ее членов или группы в целом (если группа в целом может быть действующим лицом), — достигает общественного идеала победы.

Смысл дилеммы Уолцера о нечистых руках позднее преображается в гораздо более сложных протоколах крайней необходимости и асимметричной войны.[75] Для нас чрезвычайно важно подчеркнуть, насколько трудно, даже невозможно, строгое следование правилам в непредсказуемых конфликтах и контекстах. Однако они единственное, что у нас сегодня есть. Я предлагаю хотя бы наметить несколько вариантов ответов на первые два вопроса: невозможно оставаться человеком, участвуя в или будучи ответственным за ситуации за пределами гуманности; победа скрывает жестокость отдельных людей, хотя и одновременно предполагает совершение какого-то количества «злодеяний», которые она аккумулирует и архивирует; хорошие парни могут победить, поскольку злодеяния отдельных людей иногда могут иметь решающее значение для победы и для дальнейшего существования группы.

Глава 2. Война и вера в русской мысли начала ХХ века: Н. А. Бердяев, И. А. Ильин, А. А. Керсновский[76] (А. М. Давлетшина)

Война — явление, которое тяжело переживается всеми, независимо от того участвует ли человек в боях или узнает из газет. В этом плане Первая мировая война (1914–1918) стала трагедией для всего человечества не только из-за количества вовлеченных стран в конфликт, использования военной техники, но из-за масштаба влияния на людей, которые прямо или косвенно испытали на себе ее разрушительный характер. Опыт переживания войны оказался тяжелым и мучительным для всех, кто пытался понять, как в принципе возможна война, как можно убивать другого человека. Можно говорить о том, что мир буквально разрушался на глазах людей, что привело в том числе к переоценке нравственных понятий.

[45] Слово victory произошло от лат. victoria, от vinco, или victus, в значении «побеждать». Согласно Оксфордскому словарю английского языка, «победа — это позиция или состояние взятия верха над врагом или соперником в сражении, битве или на войне; превосходство или перевес, достигнутый во время вооруженного сражения» (The Oxford English Dictionary. 2nd ed. T. XIX. Oxford: Clarendon Press, 1989. P. 610). В английском языке слово victory в первый раз появилось в XIV в., дополняя такие до этого существующие понятия, как «успех», или «защита прав». Очевидно, что конкретное значение термина «победа» в любой военной кампании зависит от того, как определены ее цели. Великий прусский стратег Карл фон Клаузевиц, несмотря на свою репутацию пропагандиста «тотальных войн», заметил: «На войне многие пути ведут к победе, и… не все из них повлекают за собой полное поражение противника. Это может быть что угодно, начиная от уничтожения войск неприятеля и оккупации его территории до временной оккупации или вторжения, проектов с непосредственной политической целью, и в конечном итоге до пассивного ожидания нападения противника» (Clausewitz C. von. On War / Transl., ed. M. Howard, P. Paret. Princeton: Princeton University Press, 1989; Blum G. The Fog of Victory // The European Journal of International Law. 2013. Vol. 24, N 1. Р. 391–421).

[46] Согласно А. Ханиотису («Приговор победы: Насильственная оккупация территорий в контексте политических отношений древнегреческих государств»): «Предмет, насильственно изъятый посредством завоевания, становится собственностью (oikeia kekteisthai) победившей стороны» (Chaniotis A. Victory’ Verdict: The Violent Occupation of Territory in Hellenistic Interstate Relations // La violence dans les mondes grec et romain / Hrsg. J.-M. Bertrand. Paris: Publications de la Sorbonne, 2005. P. 456).

[47] См.: Whitman J. Q. The Verdict of Battle. The Law of Victory and the Making of Modern War. Boston; London: Harvard University Press, 2012. P. 1–24.

[48] Согласно У. Черчиллю (Речи в парламенте, «Обращение к палате общин»): «Каково же наше намерение?.. Победа, победа любой ценой, победа, несмотря на террор; победа, какой бы длинной и тяжелой ни была дорога к ней; так как без победы выживание невозможно» (Churchill W. Speeches to Parliament // An Address to the House of Commons. 1940. 13 May; reprinted in: Blood, Toil, Tears and Sweat: The Speeches of Winston Churchill / Ed. D. Cannadine. Boston: Houghton Mifflin, 1989. P. 149). Такую же страсть к победе мы находим у полководца А. В. Суворова: «Идешь бить неприятеля, умножай войска, опорожняй посты, снимай коммуникации. Победивши, обновляй по обстоятельствам, но гони его до сокрушения. Преследуй денно и нощно, пока истреблен не будет… Недорубленный лес вновь вырастает. Коли быть перипатетиком, то лучше не быть солдатом… Победа все покрывает» (Наука побеждать генералиссимуса Суворова. М.: Отчий дом, 2007. С. 128). Также у св. Филарета, митрополита Московского, находим: «Гнушайтесь убо врагами Божиими, поражайте врагов отечества, любите враги ваша» («Слово в неделю 19 по Пятидесятнице» // Сочинения Филарета, Митрополита Московского: Слова и речи: В 5 т. М.: Тип. А. И. Мамонтова и К°, 1873–1885).

[49] Russell B. The Ethics of War // The International Journal of Ethics. 1915. Jan. Vol. 25, N 2. Р. 135.

[51] «Вражда — это полное отрицание другого в его жизнедеятельности» (Husserl E. Feindschaft ist die totale Negation des anderen Seins in allen seinen Lebensbetätigungen // E III 8, 1934. S. 12).

[54] Песня 1980 г. группы ABBA «The Winner Takes it All» — не что иное, как римейк различных христианских текстов. Николай Велимирович, или св. Николай Сербский, заканчивает свой знаменитый текст «Азбука победы» словами «Кто победит, тот все и получит».

[56] Schmitt C. Ex Captivitate Salus: Experiences 1945–47. London: John Wiley & Sons, 2017. P. 25.

[57] Павлович А. Воображаемый Альбанац. Белград: Институт философии и общей теории, 2019.

[58] Там же.

[63] Джурич В. Антология народных песен. С. 327.

[64] Локк Джеффри Н. В. Сербские эпические баллады. С. 199.

[67] Кода — музыкальный термин, означающий последнюю часть произведения или завершающую мелодию (хвост, шлейф), которая может быть как заключительной дилеммой, так и добавлением к произведению.

[68] Walzer M. Coda: Can the Good Guys Win? // The European Journal of International Law. 2013. Vol. 24, N 1. Р. 433–444.

[69] Слово «западный» не является точным, но условно охватывает разные концепции этики войны, прежде всего иудаизма и западного христианства.

[70] Этимология и происхождение славянского слова «победа» оказывается первой проблемой. В словаре Фассмера «победа» — это также поражение, катастрофа, в них содержится «беда» («победа» также в значении «поражение», а «победный» — «несчастный» («победная головушка») — от «беда»).

[71] В Миссионерском письме 277 Николай Велимирович (Николай Сербский) обращается к писателю из Загреба (я исправляю русский перевод, так как там отсутствует предложение): «Вы спрашиваете, как Господь может попускать такое несчастье людям, где же благое Его учение? На бумаге. На бумаге, в руках тех, чьи злодеяния в мирное время стали причиной войны. Если бы оно было начертано в сердцах человеческих, люди жили бы в мире».

[73] Дилемма Уолцера восходит к его тексту 1973 г. «The Problem of Dirty Hands», вышедшем в Philosophy & Public Affairs (1973. Vol. 2, N 2. P. 160–180). Эта проблема на самом деле вокруг нас в повседневной жизни. Уолцер пишет: «Он хочет выиграть выборы, говорит некто, но не хочет пачкать руки». Уолцер намекает на известный вывод Макиавелли о том, что правитель или командир должен научиться «не быть добрым», поскольку в мире живет «так много недобрых людей». Это является первым условием победы и общественного успеха.

[74] В тексте 1973 г. Уолцер цитирует Василия Великого: «Убийство на войне наши отцы отличали от <преступного> убийства… тем не менее возможно будет лучше, если те, чьи руки осквернены, будут воздерживаться от причастия в течение трех лет» (Walzer M. The Problem of Dirty Hands // Philosophy & Public Affairs. 1973. Vol. 2, N 2. P. 167).

[75] Уолцер обеспокоен реальными проблемами, которые возникают перед солдатами и гражданами. Например, в 2010 г. «The New York Times» писала о солдате, который жаловался на правила ведения боя в Афганистане, особенно о сложности одержать победу (Walzer M. Coda: Can the Good Guys Win? Р. 433). В 2015 г. Уолцер в своем интервью откровенно говорит о проблеме асимметричной войны и победе: «Можно выиграть в асимметричной войне, как доказали победившие Тамильских Тигров шриланкийцы, но лишь если вы готовы истребить большое число гражданских и мир на вас не смотрит. Но вы не сможете победить, если вы пытаетесь сражаться по моральным правилам ведения боя. В этом и заключается проблема с асимметричными конфликтами» (Walzer M. Interview // Journal of Political Thought. 2015. Vol. 1, N 1. Р. 61).

[76] Исследование выполнено при финансовой поддержке Российского научного фонда (проект № 20-18-00240).